佛教信仰与日常秩序的重构

(哈尔滨工程大学人文与社会科学学院，哈尔滨150001)

20世纪80年代以来，中国社会开始了“大转型”。人们的日常生活领域也发生了翻天覆地的变化。生活方式从依附、封闭、僵固转变为自主、开放、变革［1］。有人将此种变化概括为从温饱型向小康型、从自给型向商品型、从物质型向文化型、从标准型向多样型、从耐久型向更新型、从封闭型向开放型、从室内型向室外型等“七个转化”［2］。生活方式的变化，在学界形成了研究热潮。生活方式的研究成果颇丰，但考虑到日常生活的基础性——人们的生活领域是一个将各种因素糅合重组的实践场域，道德、价值、信仰、社会、国家、市场、权利……几乎所有的社会性因素都在日常生活中存在并发挥作用。

“生活方式是一个主客体相结合和互动生成的概念”［3］。生活方式对于个体与社会、结构与行动的连接性，需要跨学科的交叉研究。社会“巨变”的背景下，私人生活日益卷入公共生活中，造成了日常生活的秩序失范。此时，宗教复兴了。公众的生活如何通过宗教信仰得到重构，个人信仰如何成为社会秩序构建的力量，这是亟须研究的一个重要课题。

一、生活方式与宗教信仰研究

20世纪90年代以来，中国社会的信教人数增加，公众生活中的信仰之维开始增强。社会学对于宗教信仰和生活方式的研究，都不可避免地要回到经典寻找理论资源。

马克思和恩格斯多次使用过“生活方式”的概念，他们大致在两种意义上使用“生活方式”概念:生活方式是区别阶级的重要指标;生产方式是广义的生活方式的一种［4］。在马克思那里，一定的生活方式是与一定阶级的生产方式相联系的。王雅林认为，马克思的“生活的生产”理论体系是以生活与生产的关系和生活世界的本源性作为核心内容的。他主张将生活方式作为一个有独立诉求并在社会发展中起着建构作用的活动领域。郭成铎认为，生活方式范畴有科学与价值两种含义:作为科学含义的生活方式，是隶属于生产方式的一个亚范畴、亚层次系统;而作为价值含义的生活方式，则是生产方式的目的。马克思的生活方式是与其阶级分析高度关联的，而韦伯则将生活方式与阶层勾连起来。韦伯通过生产资料的占有和控制方式、权力的获得以及社会声望等三个主要维度来区分阶级。他认为，从生活方式的表现形式可以区分一定的地位群体，但生活方式本身又是通过一定的消费模式表现出来的。一定社会地位的群体对某些物品的消费不仅是具有实际的使用价值，还来自于对自身社会地位、阶层的认同。生活方式的研究，从阶级和阶层的角度切入，确实能够揭示此一题域的重要社会意义。

但是，生活方式本身的丰富性，决定了此种研究不能仅仅限于“衣食住行”的描述。因为，如果承认主体的价值性处于生活方式的核心地位的话，就应该承认生活模式和状态是生活主体在某种价值观指导下利用现有的生活条件进行活动而表现出来的相对固定的社会行为。也就是说，生活方式具有“主体能动性选择以及功能性活动和价值性活动相统一的特性”［5］。生活方式的特性意味着它不是一个“不受外物侵扰”的私人领域，政治、市场、文化、社会、信仰、道德等等种种因素都在其中占有一席之地，它们同时接受生活主体的“剪切”、“粘贴”与“拼凑”。因此，在宗教复兴的背景下，从宗教信仰的视域研究生活方式，以及从生活方式的角度研究宗教信仰的变迁，就不仅具有理论拓展的意义，同时还具有着力于现实问题的价值。

经典时期的社会学家，都对宗教与社会变迁的问题给予了充分的重视。马克思对社会的批判是从对宗教的批判开始的，他认为对宗教的考察应该以社会政治经济条件为前提。在资本主义社会，宗教与阶级统治相结合，是对社会“虚假意识”的反映。作为“精神鸦片”的宗教起到了麻痹无产阶级意识的作用，是一种被统治者的精神“安慰剂”。若想实现社会变革，就必须将社会问题从神学领域中抽离出来纳入社会现实领域，促进无产阶级直面现实，消解统治阶级因宗教而具有的统治合法性和合理性。马克思的宗教观与人类社会变迁、阶级分析结合起来，对于如何看待和理解阶级社会之后的社会中宗教的地位、作用，对于宗教、阶级与生活方式之间的内在关联，马克思并没有给予关注。

涂尔干认为宗教是社会本身的精神投射，人们对图腾的崇拜和信奉实际上是对社会的崇拜。涂尔干把宗教作为社会活动中集体精神的产物，宗教加强社会团结。涂尔干的宗教研究是一种结构功能分析。韦伯将宗教与经济社会发展勾连起来，探讨宗教之于社会的建构性。他通过新教伦理与资本主义精神、儒教与道教的研究，试图通过个体的宗教信仰行动将微观的个体生活层面与宏观的社会发展结构、个体价值和观念形态与社会组织和社会制度变迁联系起来。韦伯对宗教的分析是社会达尔文主义的，侧重从精神层面来分析宗教的影响。他没有分析在既有的国家、社会、文化和价值体系框架内，个体是如何以宗教整合了这些因素并构建日常秩序的。西美尔认为宗教是社会的一种超越形式，基于个体间情感互动的社会关系转为个体与某种超越体之间的宗教关系，宗教是对社会关系的形式化，因此宗教和社会彼此具有对方的特征;宗教不在往生的彼岸，也不存在于社会之外，而就在社会关系之中。西美尔虽然强调了宗教嵌入社会关系，但他仍然仅将宗教作为一种社会互动形式，忽视了宗教活动形式内在的价值实质。

以上社会学思想家从不同视角切入，都对宗教问题给予了特别的重视和关注。但是，这些研究都使用了化约主义的方法，宗教都是作为科学主义范式下的实证“对象”存在的。但是，不能将宗教仅仅作对象化处理。因为，“对于信仰者而言，宗教不是对象，宗教信仰是一种生活。宗教不能化约为意识、信仰、文化等其他什么东西，而是为人们所信奉和实践的一种生活方式”［6］。因此，从生活方式的视域来研究宗教信仰，从宗教信仰视角来探析生活方式变迁，也就是结合生活方式的宗教信仰之维度和宗教信仰的生活方式维度，或许可以为生活方式和宗教研究带来创新性的解释力。

二、作为生活方式的佛教

“生活方式包括三个相互联系的构成要素:生活活动条件、生活活动主体和生活活动形式”［7］。人们的生活方式即是在作为主体的人的价值导引下根据客观的活动条件进行活动而呈现出的某种相对固定的状态、样式或者模式。信佛就是生活方式的重构过程。这一过程可以表述为信仰者在佛教价值观的帮助下重新夺回生活的主体地位，对生活的客观条件进行再评估并进而转换活动方式的过程。

1.价值主体的回归。社会转型导致日常生活的持续转型。国家逐渐从日常生活中抽离，“单位人”到“市场—社会人”转变，个体处于市场竞争的中心，同时也变成了公共物品生产和监督的主体。市场的本性是逐利，市场化扩展至社会、国家等领域，日常生活同样难以避免。逐利行为带来物质富裕的同时，却也引发了精神危机。国家在抽离于个体生活的过程中，带来了“去组织化”后个体的无归属感、不安全感。个体必须承担起自己生活秩序构建的责任。在科学主义、市场化的推动下，永无止境的“进步性”使得生活领域进入了不可停歇的竞争中，个体被卷入无可奈何的、不确定的现代性漩涡中。个体不再是自己生活的掌控者，反倒要受到来自国家、社会和市场的撕扯。国家、市场和社会交错纵横，日常生活被分割为不同部分，由不同的游戏规则支配。生活“碎片化”，精神危机化，“断裂”的生活如何才能归于一个统一的秩序并具有价值，这是生活主体亟须解决的问题。

宗教和信仰是专事意义之职的，给世人提供了“重释”生活的可能性。佛教是了悟生死之学，“非于生死之外别有佛法，非于佛法之外别有生死”［8］。佛教承认死亡是一个自然的、正常的、不可避免的因果过程，但又不是绝对的终点。死亡是开始，人因为“业力”、“功德”的差别而在“天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱”等“六道”中轮回。脱离轮回之苦的唯一途径是“发愿往西方极乐世界”，并在现世生活中广修功德、忏悔业障。佛教为人的生死设置了一个“高悬”于现实生活之上的前世今生后世秩序，赋予生命和死亡一种神秘的意义和价值。神佛的观念战胜了死亡的恐惧和未知生活的恐惧，使人们有一种面对成佛的“大命运”而产生的安全感和永恒感，使人焕发生命的热情、激发“存在的勇气”。佛教信仰者得以重新夺回的现世生活方式的主体地位，给予平凡的生活以非凡的维度。

2.生活条件的重估。生活中的贫富差距，产生了“相对剥夺感”。处于社会分层序列较低位置的公众，常常处于不受尊重而导致的“自我无能感”。对社会状况的不满，和对自身限制的无法悦纳，使得日常生活处于紧张氛围中。“佛教教导消极被动和忍耐顺从”［9］，佛教虽然具有消极功能，但是，在巨大转型的特定时期，佛教的容忍确实能够为人们提供一些精神支持。佛教在拓展的时间和空间维度中，为人们的现实生活条件的重估提供了一个新的框架。

佛教认为人们现实的一切幸与不幸都与往世的业障功德有关，也与此世的作为相连。个体此一世中所遭受的痛苦、所拥有的幸福，都是上一世个体所造业力和所修功德的结果，而此一世的修行和业力又决定了下一世的生活和命运。“果报”、轮回与生活状态的关联，消减了社会在个体不幸中所负责任的比重，也洗脱了个体由于“无能”而产生的愧疚和自责，同时又提供了改善来世以及现实生活的途径。个体生命的价值不再取决于“唯一性”，个体的价值在时间向度上获得了无限的可能。人们可以跳出现世的窠臼，摆脱“只在此山中”而导致的“不知所处”的窘境，以开脱的视角重新审视生命经历和生活方式，不怨天尤人，也不轻视自己天然具有的“佛性”，“一心不乱”地坦然处世。因此，信仰者信佛，获得“顿悟”智慧，得以“超脱尘世、精神觉悟”［10］。

3.活动形式的改变。怨恨、焦虑、被剥夺感、不公平感等使得处于社会转型和生活转型中的公众，秉持投机主义、实用主义的价值观，以利益为最高原则，社会底线不断被破坏。个体“旁观”世事，较多的以“搭便车”的心理来等待社会变革，或者对社会问题报以不健康的“看热闹”心态。公众常常处于在场的缺席状态，没有承担起维护公共秩序和生产公共物品的责任。

宗教，探索意义世界;信仰，解决价值问题。公众通过宗教，在日常生活领域摒弃科学主义和市场主义的片面性和负面性，寻回价值理性，重新夺回生活领域的主体性，重估源自过度“贪嗔痴”而产生的生活不幸福感和相对剥夺感，进而本着“功德”、“慈悲”的价值原则积极入世参与社会公益和社会建设。宗教对于公众生活态度和社会行为的“善”的导引，不仅仅是个体层面的，而且是社会的。但是，不能据此认为宗教可以解决所有的现实问题，良性的现代社会秩序的构建，需要从不同的领域同时推进。宗教有它本应承担的使命，国家和社会也要各自发挥所能。国家对宗教的控制，要通过创新社会管理而找到适合的方法，既能有效抑制宗教的负功能，又能促使宗教充分发挥之于社会和个体的和谐作用。当宗教信仰得以在社会领域合理、合法地表达并通过自治活动而参与良性社会制度的建构时，私人信仰的宗教生活方式就会转化为中国社会管理的建构性资源。

［1］ 王玉波.我国近几年生活方式研究述评［J］.社会学研究，1986，(5).

［2］ 刘达临.应该欢迎家庭生活方式的变化［N］.人民日报，1985-01-23.

［3］ 王雅林.生活方式的理论魅力与学科建构［J］.江苏社会科学，2003，(3).

［4］ 高丙中.西方生活方式研究的理论发展叙略［J］.社会学研究，1998，(3).

［5］ 王雅林.生活方式研究的社会理论基础［J］.南京社会科学，2006，(9).

［6］ 夏志前.瑶族宗教——作为生活方式的宗教［N］.中国民族报，2007-03-13.

［7］ 王雅林.生活方式研究评述［J］.社会学研究，1995，(4).

［8］ 憨山.憨山老人梦游集:卷三［M］.北京:北京图书馆出版社，2005:22.

［9］ ［美］芮沃寿.中国历史中的佛教［M］.北京:北京大学出版社，2009.

［10］ 李向平.“信仰但不归属”的佛教信仰方式——以浙闽地区佛教的宗教生活为中心［J］.世界宗教研究，2004，(1).