他者和自我共谋下的译作之异

2012-04-07闫亮亮

湖南科技学院学报 2012年1期

关键词：共谋译作天道

闫亮亮

（湖南科技学院外语系，湖南永州 425100）

他者和自我共谋下的译作之异

闫亮亮

（湖南科技学院外语系，湖南永州 425100）

译作是原作在目的语文化中重构的他者,译作之异是他者和自我（目的语文化）共谋的结果。自我与他者对译作之异进行共谋使得他者进入自我，并逐渐改变目的语文化的接受环境。译作之异正是他者和自我共谋的结果。

他者；自我；共谋；译作之异

一引言

译作是原作在目的语文化中重构的他者，目的语文化对他者的接受在很大程度上是以自我为中心。因此，尼南贾纳（1992）认为具有欧洲文化中心主义的传统翻译观使殖民者总把充满异国情调的“他者”设想成一成不变，超脱历史的，因而会更利于殖民统治，并指出翻译从来就是展现各种语言、文化以及种族之间不平等权力关系的场所，其本质是一种政治行为。国内的翻译学者借鉴国外的相关研究成果，也对他者和自我影响下的翻译进行了研究，这些研究成果先后发表在国内一些知名刊物和专著中。①蔡新乐（2002）认为应传达原作中异质性；刘军平（2004）认为超越后现代的“他者”是翻译研究的张力和活力；胡德香（2006）认为应倾听“他者”使翻译批评向多元化方向迈进；孙艺风（2007）认为翻译可以接受和引入异质他者的文化；汤富华（2008）认为翻译即是诠释自我与融合他者的翻译过程；申连云（2008）认为翻译研究的伦理观应尊重差异。前人的研究虽然涵盖了翻译理论研究、翻译行为的各个阶段，但是对他者和自我如何就译作之异进行共谋的研究仍存在不足，不足体现在没有认识到他者与自我之间必然是一种共谋的过程，因此，他者及他者之异在目的语文化中自然不是一成不变的。因此有必要对他者（译作）和自我共谋下的译作之异，以及译作之异与目的语文化之间的关系这一问题进行研究。

二译作研究之变迁

研究译作一直是翻译研究的核心问题。从中西方翻译学派的研究可以得知，翻译的语文学派和语言学派关注的主要是原作与译作的关系，认为原作在源语文化的高低决定了译作在目的语文化的接受和社会地位，所以语文学派和语言学派的关注点仍是在原作。因此它们很难解释原作地位较高，而译作在目的语文化的接受不佳的状况。文化学派的兴起在某种程度上弥补了译作接受研究的空缺。佐哈（1990）的多元系统论认为翻译文学处于中心时，往往参与创造一级模式，不惜打破本国的传统规范；处于边缘时，则常常套用本国文学中现成的二级模式。佐哈的研究表明翻译文学的地位变动会带来翻译策略的改变，但翻译策略终究是要在译作中体现出来，即译作接受的反响。正是由于多元系统论缺乏对意识形态的考虑，所以原作和译作关系不对等的情况仍然存在。图里（1995）的研究表明翻译文本仅仅是译入语系统的事实，与源语系统无涉。勒菲弗尔（1992）进一步认为是目的语文化的意识形态、赞助人和诗学决定了翻译的选材和接受。文化学派的研究探讨了影响目的语文化读者接受译作的外在因素，但是并没有考虑目的语读者的期待视野，所以对译作的研究仍会存在问题。解构主义学派颠覆了原作和译作的概念，认为并不是译作依赖原作生存，而恰恰是原作依赖译作才能生存，译作是原作的来世。这动摇了原作高高在上的地位，赋予了译作更高的地位。后殖民主义学派关注的更多是理论与权利的共谋关系，认为译作作为他者在后殖民语境下是殖民者统治的工具，同时也是殖民地国家抵抗殖民统治的武器。以上各个阶段的研究表明，对译作的研究在不同时期有所侧重，从原作与译作的关系，译作与目的语文化的关系的角度对译作进行了研究。原作和译作的地位在不同时期不尽相同，但由于译作与原作在很大程度上被人为地割裂，因此对译作的构建模式进行研究，才能更好地研究译作之异。

三译作的构建之异

译作接受，共时地看是受原创文学以及翻译文学的影响，追求的是“新”或“异”；历时则是对原作价值的挖掘，因此目的语文化的接受环境可以说就是译作的期待视野。一方面译作要发挥自己的影响力，展现自身价值，另一方面目的语文化在某种程度上也会创造有利于、限制甚至抵制译作接受的条件。一般来说先是有了译作这一他者，才能形成目的语文化中的译作接受意识。译作一般来说与目的语读者的期待视野相符，但又不与期待视野完全相符。译作给目的语文化总是一种带相似性或陌生化的印象。译作一方面与原作具有相似性，但更大程度上体现的是译作与原作的相异性。译作虽然迎合目的语文化的需要，但译作表现出来的仍是相似性基础上的相异性。因为译作语言虽然在本质上是归化的，但译作中的思想文化却仍是异化的。（朱健平，2002）所以说，译作接受是对原作和目的语文化双方的考验，译作和目的语文化之间是一种既对立又统一的关系。

一般来说，译作接受必然要经过双重甚至是多重操控。译作首先要被译者接受。译者在翻译过程中投入了较大的精力，因此在译作形成后，必然要通过译者接受的过程。如果在这个过程受阻，译者会对译作进行不断诠释，直到满意为止。其次，操控翻译的影响同样体现在译作接受上。译作进入目的语文化中，肯定是满足目的语文化某一阶层或利益团体的需要。或者说正是通过他们，译作才逐步被大众接受或抗拒。译者在此扮演了译作进入目的语文化，并与此阶层或利益团体进行协调的协调者。因此，这正如韦努蒂（2005）所言，只有被大众接受的翻译，才能在建构本族语、文化和身份方面发挥重要作用。（trans）

因此，译作的构建模式自然会影响译作之异的接受。译作重构的模式有：异质异构、异质同构(蔡新乐，2002)，但是译作在特定的情况下也会出现异质杂构的情况。笔者在此提出译作的重构本质上就是质构的问题。笔者进一步将“质”界定为：文学中的文化内涵，“构”指的是：文学中的语言以及文体等。译作构建的实质是借重构之名，求异质之实。译作必然是带有异的成分，而异的成分以及异的程度如何进入目的语文化，这必然要经过的他者和自我的共谋。

四他者和自我共谋下的译作之异

虽然巴斯内特（1998）提出了共谋(collusion)概念，但她确认为很难给共谋下一个科学、清晰的定义。李天刚、伍忠杰、冯斗（2005）认为:“共谋”就是在文学翻译中译者与原作者和译文读者之间就原作与译作，原语言与译入语言，原语文化与译人语文化实施转化，本着为我所用，既推广传播原作和原语文化，又滋养和丰富译入语文化，达到共生、共荣的世界范围的文化构建而采取的一种积极的翻译策略。笔者认为共谋不仅仅是一种翻译策略，而是成功实现译作之异进入目的语文化的方法，这种方法自然在不同译作中有不同的体现。如严复在翻译《天演论》时频繁使用格义的手法，这是为了使译文顺应中国本土文化的要求，满足当时中国主流知识阶层的期待，因此他经常用中国本土文化中已有的概念来比附原作中的概念，使之看上去好像是中国本土原本就有的观念或思想，这就是一种非常成功的共谋方法。

例如：

原文:Thus that state of nature of the world of plants,which we began by considering, is far from possessing the attribute of permanence. Rather its very essence is impermanence. It may have lasted twenty or thirty thousand years, it may last for twenty or thirty thousand years more,without obvious change; but, as surely as it has followed upon a very different state, so it will be followed by an equally different condition. That which endures is not one or another association of living forms, but the process of which the cosmos is the product, and of which these are among the transitory expressions. And in the living world, one of the most characteristic features of this cosmic process is the struggle for existence, the competition of each with all, the result of which is the selection, that is to say, the survival of those forms which,on the whole, are best adapted to the conditions which at any period obtain; and which are, therefore, in that respect, and only in that respect, the fittest.[3: 4]

《天演论》手稿本：

由此而观之，则知不变一言，决非天道，其悠久成物之理，乃在变动不居之中。夫当前之所见，经二十年卅年而革焉可也，历二万年三万年而后革焉亦蔑不可。但据前事以推将来，则知此境既由变而来，此境亦将恃变以往。顾唯是常变矣，而有一不变者行乎其中。六合所呈，是不变者与时偕行之功效；万化陈迹，是不变者循业发见之前尘也。此之不变者谓何？非如往者谈玄之家，虚标其名：曰道，曰常，曰性而已。今之所谓不变有可以实指其用者焉。盖其一曰物竞，其二曰天择。万物莫不然，而于动植之类为尤著。物竞者，物争自存也。以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。[17:1414]

《天演论》通行本：

故知不变一言，决非天运。而悠久成物之理，转在变动不居之中。是当前之所见，经廿年卅年而革焉可也，更二万年三万年而革亦可也。特据前事推将来，为变方长，未知所极而已。虽然，天运变矣，而有不变者行乎其中。不变惟何？是名天演。以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。物竞者，物争自存也。以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。[18:1324]

这里，无论是手稿本中的“天道”、“六合”、“万化”还是通行本中的“天运”、“天演”和“体”“用”，其实都是严复通过格义的方法比附中国本土文化的产物。

原文中的that state of nature of the world of plants（植物界的自然状态），严复在手稿本和通行本中分别比附为“天道”和“天运”。我们知道，“天道”和“天运”原本均为中国本土文化中已有的概念。①本段取自《天演论》首篇，虽然严复在手稿本和通行本中分别使用了“天道”和“天运”两个不同的表述，但他在手稿本《卮言十五》[ 17: 1432] 和通行本《导言十五·最旨》[ 18: 1349 ] 对前十四篇进行概括时均使用了“天道”一词，认为“第一篇，明天道之常变，而其用在物竞与天择。”据此可以推断，在严复看来，“天道”其实就等同于“天运”。“天道”一说最早出自《周易·系辞》：“易与天地准，故能弥纶天下之道。”[12:321]。《庄子》对“天道”也有阐述：“天道运而无所积，故万物成”[19:324]。可见，“天道”囊括—切在内，广大无边，并操控万物的兴衰。这里，严复经过格义，将“植物界的自然状态”提升至中国本土文化中“天道（运）”的高度，与他在《天演论》“导言一”中提出的“天道变化，不主故常”[18:1324]思想相呼应，从而以“天道”变化的恒常性挑战了晚清守旧派所坚守的“天不变，道亦不变”。因此，这一比附不仅直接影响目的语读者对“天道”不变的解读，而且以“天道”的权威为“天演”的适用范围和稳定性做出了合理的铺垫。

由此可见，译作之异的传递正是他者与自我进行共谋的结果，共谋必然存在于翻译过程的各个阶段。所以许钧（2003）认为“异”与“同”之间，展示了“自我”和“他者”的深刻关系。“他者”是“认识自我”的一个参照，是“丰富自我”的一个源泉，是“确立自我”的一个途径。因此，共谋下的译作之异，是丰富和促进目的语文化发展的源泉和途径，这也从一个侧面反映了目的语文化对译作之异的接受程度。

结语

本文初步对译作之异进行了探究，认为他者和自我对译作之异的共谋实质是借重构之名、求异质之实，这一共谋也是他者和自我双方互动的过程。本文仍存在研究不够深入的地方，如译作之异的接受效果，译者心理因素对译作之异的影响等方面，这些方面同样影响译作之异的传达，因此有必要对其进一步的研究。

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