民间与启蒙：论“五四”时期歌谣学运动的意义

2012-04-02黄皎碧

常熟理工学院学报 2012年3期

黄皎碧

（盐城师范学院文学院，江苏盐城 224002）

在“五四”新文化运动的洪流中，中国思想界、文化界、学术界呈现出前所未有的活力，这一时期的知识分子肩负启蒙重任，多心系国家命运走向，积极参与政治秩序的建构，他们所传播的各种文化思想也因此带上了浓厚的学术-政治张力，1918年肇始于北京大学的歌谣征集活动无疑是具有这种特殊意味的一起学术事件。

1915年9月，陈独秀主编的《青年杂志》在上海创刊，同年12月改名为《新青年》，就此为新文化运动搭设了一座大舞台。1917年1月，胡适发表《文学改良刍议》，提出文学革命的主张。紧接着，陈独秀发表《文学革命论》，愈加明确了“文学革命”的任务和目标。北京大学的歌谣征集活动就是在这样的背景下出场的，可以说它是文学革命从理论到实践的一次操演。这次活动从发起到结束前后跨度达8年，一般将其分成三个阶段。1918年至1926年的活动为第一阶段，刘半农和沈尹默首先提议，得到蔡元培校长的支持，1918年2月1日，《北京大学日刊》发表征集全国近世歌谣的简章；1920年冬天，北京大学成立歌谣征集处，即歌谣研究会，至此，歌谣运动在全国范围内风行开来。1922年12月17日，《歌谣》周刊创刊，成为我国第一个专门的民间文学刊物。《歌谣》周刊出到第97号（1925年6月28日）停刊，被并入《北京大学研究所国学门周刊》。1927年至1934年是活动的第二个阶段，随着顾颉刚、董作宾等学者的南下，广州的中山大学成为歌谣、民俗研究的新中心，歌谣学运动由主要对歌谣的征集转向更为宽泛意义的民俗学研究，取得了许多重要的研究成果。1935至1937年，由胡适主持，北京大学重新恢复《歌谣》周刊，但很快因抗战爆发而停止，这是歌谣学运动的第三个阶段。［1］85歌谣学运动聚集了当时文化界的一大批精英人物，他们大多深受“五四”新文化的熏陶，很多更是急先锋，这些人拥有完全不一样的学术背景，文学、语言学、哲学、史学、宗教学、民俗学、人类学等多种学科的融入，使得歌谣学运动在中国现代学术史上亦有重要的研究价值和意义。本文主要通过考察歌谣学运动不同阶段的三位重要人物胡适、周作人、顾颉刚对歌谣研究的不同学术态度和关注点，以期更深入地审视发生在20世纪之初的这一场学术运动的特殊意味。

一、胡适的歌谣学立场

美国学者洪长泰认为，“歌谣运动既为‘五四’以后的新文学运动推波助澜，又为现代中国奠定了新的社会文化基础。”［1］95在“五四”歌谣学运动中，胡适虽然是最后阶段的负责人，但他力挽狂澜，重振了歌谣研究事业，作为新文学革命和白话文运动的发起者和倡导者，胡适在歌谣学运动中扮演着重要角色，他也是歌谣学运动的积极的支持者和参与者。他的影响主要表现在对歌谣学运动和新文学运动之间关系的研究上，在《歌谣》周刊的创始阶段，他主要是从歌谣的文学性研究着手的，与歌谣运动的发起人刘半农以诗人的敏感性捕捉民歌的文学价值不同，胡适对歌谣的文学性的强调是其建构白话文学史观的理论推演。

在1917年发表的《文学改良刍议》中，胡适从进化论的角度谈中国文学的语体革新，提出要确认白话文学在中国文学史上的正统地位，宣称白话文取代文言文以建设新文学是历史发展的必然趋势，就此开创了一种文学史观新范式。次年4月，胡适又发表《建设的文学革命论》，提出：“我的‘建设新文学论’的唯一宗旨只有十个大字；‘国语的文学，文学的国语’。我们所提倡的文学革命，只是要替中国创造一种国语的文学。”［2］43在胡适那里，白话文学最终的目的是成为“国语文学”，成为隶属于全体国民的文学。那如何达成这一目标呢？胡适的思路是重构中国古代文学史，“白话文学史就是中国文学史的中心部分”［3］160，而对白话文学的挖掘和界定，主要是通过把“白话文学”和“平民文学”、“民间文学”等同来完成。在《白话文学史》中，胡适梳理了汉乐府民歌、唐人绝句、词、明清小说的发展历程，得出了文学史上“一个逃不了的公式”，即“文学的新方式都是出于民间的”，文人学士也是受了民间文学的影响，“文学的新生命又须另向民间去寻找新发展了”。［4］610

白话文学产生于民间，即便是文人创作的正统文学也要从民间文学中汲取养料。正是因为看到了民间文学对于自己所倡导建立的“白话文学”的文学革命目标的理论中介意义，胡适自然积极响应歌谣学运动中对民间歌谣等民间文学式样的挖掘和研究活动，他虽然没有介入歌谣学运动早期的活动，但他的新文学革命主张显然也影响了该运动最早的发起者刘半农、沈尹默等人对歌谣的研究态度和方向。等到胡适真正介入歌谣学运动，已经是这场运动的尾声了，胡适觉得应该让已经走向民俗学研究的歌谣学运动重新回到新文学建设的轨道上来，在1936年《歌谣》周刊的复刊词中，胡适发表了自己的新主张：“我以为歌谣的收集和保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。我当然不看轻歌谣在民俗学和方言研究上的重要。但我总觉得这个文学的用途是最大的、最根木的。……聪明的园丁可以掘下去，越掘得深时，他的发现越多，他的报酬也越大。”［5］

二、周作人的民间文学研究

周作人一生对民间文学、民间文化都怀有浓厚兴趣，在神话、民间故事、童话、儿歌等各个方面都有所建树，可以说是中国民间文学学科的开拓者。早在留学日本期间，他就接触到大量西方人类学、民俗学方面的著作，如《英国文学中的古典神话》、《习俗与神话》、《神话、仪式与宗教》等，英国人类学家安德鲁·兰的民间文学观更是对他影响深远。当时日本国内开展的民间文学运动想必也让周作人深受触动。

在北大歌谣征集处成立之前，周作人已经开始了童话和儿歌等方面的收集和研究工作。歌谣研究会成立后，周作人成为研究会的直接负责人，他在其执笔的《歌谣》发刊词中明确表示，本会搜集歌谣的目的有两个：一是辑录资料，用于专门的民俗学研究；二是用文艺批评的眼光，从中进行选择，编成一部国民心声的选集。［6］

周作人提到了歌谣汇集选编的两个目的，实际上他更强调歌谣的学术性，而且通观其民间文化研究成果，不难发现，周作人对歌谣的认识和评价，和歌谣学运动中的其他先驱人物相比，要显得更为复杂。1918年12月，周作人在《新青年》发表了著名的《人的文学》，提出了他的“人道主义文学观”，指出新文学的本质就是“人的文学”；在随后发表的《平民的文学》中，他又进一步明确了“人的文学”的内涵，提出了“平民的文学”主张，其要旨在于以普通、真挚的文体，“记真挚的思想和事实”，“记载世间普通男女的悲欢成败”。值得注意的是，在这篇文章里，周作人打破了当时流行的把“平民文学”和“贵族文学”二元对立的思维模式，认为两者的区别不在于阶级之别，而是“文学的精神的区别，指他普遍与否，真挚与否的区别。”［7］和胡适从语言形式上区分新旧文学不一样，周作人从思想变革层面看“国民文学”的建设，希望通过歌谣征集活动，“表彰现在隐藏着的光辉”，“引起当来的民族的诗的发展”，他从“一种个人主义的人间本位主义”（《人的文学》）的思想立场出发，以怀疑审慎的眼光看待民间歌谣的价值。

1920年，周作人发表《民众的诗歌》一文，文中对部分民歌的文学形式表示不满，并且在思想内容层面也做了批判，他看到了在一些民歌中反映的国民思想的落后性。周作人看待歌谣的文艺价值始终处在一种矛盾不定的状态中，在1922年的《歌谣》周刊发刊词中，他又肯定了歌谣的文艺价值，认为民歌真挚和诚信的品格，可以为新诗创作提供借鉴。到了1930年，周作人对歌谣的态度再次转变，他认为人们因为对民间的浪漫想象而忽略了像《霓裳续谱》、《白雪遗音》这类作品中包含的士大夫的封建落后思想，并且很多民间诗歌充满了因袭的陈言，艺术性也不高，建议对民间歌谣“不要离开了文学史的根据而过分地估价”［8］98。周作人对民间歌谣艺术和思想价值的认识在肯定和否定之间摇摆反复，最后更是走向了完全的否定。

周作人在歌谣学运动中占有重要地位，不仅在于他个人取得的丰硕的研究成果，还因为由于他的倡导，歌谣研究愈来愈偏重民俗学方向，研究的领域从歌谣扩大到神话故事、传说、童话、谜语、谚语等更大范围，民俗学研究成为歌谣学运动后一时期最主要的活动，涌现了一大批著名的研究学者和重要的学术成果，直接开启了中国民间文学学科的建立。

三、顾颉刚的民俗学研究

顾颉刚在现代学术上以古史研究成名，1923年他提出“层累地造成的中国古史观”，在学界一石惊起千层浪，引起激烈争论，后编写《古史辨》，轰动史学界，30余岁就被厦门大学聘为研究教授。同时，他还是一代民俗学研究巨擘，是中国民间文学学科最重要的开创者之一。他的史学研究很大程度上得益于民俗学研究，两者有着密切的关联，可以说，歌谣学运动影响了顾颉刚一生的学术研究或者说他的学术生涯开始于歌谣学运动。

当刘半农等人在北大掀起轰轰烈烈的歌谣学运动时，顾颉刚正在北大哲学门学习。很快，他就参与到这一场运动中。在《我和歌谣》一文中，他回忆说：“（1919年）我为家庭间的变故，一气成病，还家休养。《北大日刊》按时寄来，使我常常接触到会中新搜集的歌谣，心想：我虽因病不能读书，难道竟不能做些搜集歌谣的轻简工作吗？因此，我就在家中组织人力，从我的祖母起，直到保姆，由她们唱，我来笔记。……一年之中，居然记下了300余首。其中，有儿歌，妇女歌，有工农歌，也有对山歌。除歌谣外，还连带搜集了谚语、歇后语。那时北京学界所看的报纸是《晨报》，它有副刊，适宜于登载这类东西，我就用了‘铭坚’的笔名，发表了若干首苏州歌谣，取了一个古典名词，叫作‘吴歈集录’，并将方言加上注释。”［9］后编辑出版为《吴歌甲集》。《吴歌甲集》是我国第一部科学记录的民歌集，顾颉刚对各类歌谣进行了分类编排，并详加注解，对方言注音、解释。他本人因此被称为“研究歌谣的专家”。

顾颉刚从小对民间故事、神话尤其是戏曲怀有浓厚兴趣，在北京大学上学时，就成了京剧迷。对戏曲的热爱和认识，引发了他很多疑问和思考，他发现民间戏曲和历史事实之间存在着变异现象，编戏的人往往让古人的事实迁就自己的情感需要，这种现象激起了他后来研究孟姜女故事的兴趣。1922年在《歌谣》周刊任编辑期间，他发起了孟姜女传说故事的征集和研究工作，在《孟姜女故事的转变》一文中，作者把唐、宋以来流行的孟姜女传说一直追溯到东周时代的祀梁妻故事，然后考察导致这种变异的各个时代的社会背景和民众心理的变化。这一研究创造了民间文学研究的一种范式，影响深远。顾颉刚在歌谣学运动早期的代表性研究成果还包括妙峰山香会的调查研究。1925年，顾颉刚、孙伏园等人受北京大学风俗调查会委托，到妙峰山考察。考察结束后，他发表了《妙峰山的香会》，后又出版《妙峰山》一书，引起了很大社会反响。

顾颉刚在对民间文学和宗教仪式的研究中，越来越感受到民众文化蕴藏的勃勃生机，他认为要想建设一种新文化，就必须“打倒旧文化”，即“打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史”［10］630-632；打破的同时，则要揭示并改用与圣贤文化相对立的全民众的历史。这样一种思路也贯穿到了他整个史学的研究中。

1927年至1934年是歌谣运动的第二阶段，由于政治局势的变化，北京的歌谣征集活动停止，《歌谣》周刊也停办，顾颉刚南下广州，先后在厦门大学、中山大学任教。这一阶段，在顾颉刚等人的领导下，歌谣学运动完全转向民俗学研究，1927年成立了中山大学民俗学会，并创办了《民间文艺》（后改名《民俗周刊》）等杂志，展开了民俗学建设的一系列工作，如设立风俗物品陈列室，举办民俗学传讲班，培训民俗学人才，出版各类民俗学图书，掀起了全国范围的又一波民间文化研究高潮。

四、歌谣学运动的意义

从学术史的角度来看，五四时期由北京大学发起的这场“歌谣学”运动，往往被看作是中国现代民间文学学科或民俗学发展史的开端，许多学者都从学科理论、方法建设层面指出过它的不足，这种不足是由于参与这场运动的学者各自的专业限制、时间精力的投入有限等。但“歌谣学”运动更主要的意义还在于它作为“五四”新文化运动和新文学革命运动的重要组成部分，它身上被打上的思想启蒙的特殊烙印，表现在胡适、周作人和顾颉刚的歌谣研究中，主要体现为“民间”作为一种思想资源在启蒙的现代性主体力量的生成和知识分子自我身份的认同这些问题上他们各自的思考和摸索。

“五四”启蒙运动最突出的特点就是它对中国传统社会和文化的批判，反传统反儒教成了民族存亡之际的时代最强音。虽然这一代学人标举的是“民主”和“科学”的西方理性价值观，但他们的学术话语和活动却带有强烈的浪漫主义色彩，其文化批判经常不是从理论逻辑出发，汪晖称之为“整体性的反传统主义”，认为这种“整体性的反传统主义”构成了一种未加逻辑分析的意识形态，是一种在理性旗帜覆盖下的感性的力量。［11］这表现在新文学革命和歌谣学运动中就是一种主导型的二元对立思维：贵族的/平民的、文言的/白话的、官方的/民间的、上层的/下层的、圣贤的/民众的，这种双层区分贯穿整个歌谣学运动始终；在大部分学者看来，后者占据绝对优势，后者必须取代前者才是历史进步的方向。

对于这种两层文学理论观，洪长泰从历史和现实的角度作过反思，贵族文学一定是民间文学的对立面吗？他认为中国传统社会的受教育阶层或士绅阶层并非一概是贵族，他们分别属于上层文化的各个不同层次，同样下层文化里也有不同层次的细微差别，把它们假设为两个对立面，是把复杂的事物简单化了。我们这里要问的是这些学者“形成他们对待传统中中下层文化的共同态度和活动”［10］107背后的真正原因是什么？或者说参加歌谣学运动的学者要表达的价值观主要是什么？这种对立的两层文学观实际触及的是知识分子对建设现代化国家的启蒙力量或历史主体的呼唤。

在西方，对民间文学的研究热潮是和浪漫主义运动联系在一起，19世纪初，欧洲各国的浪漫主义者都注重对民间文学的搜集和整理，在创作中有意识地利用民间文学资源，其中一个很重要的原因是他们普遍受到当时欧洲各国广泛开展的民族解放运动的影响，挖掘古老的被遗忘的民间文化和文学是为了唤起民众的民族意识，建构共同的文化传统，从而建立民族国家。“五四”时期歌谣学运动中的这些民间文学研究的发起者和先驱人物不可能不受到“民间”关联着民族意识和民族国家的建立这样一种思路的影响。

许多学者都注意到了这样一个问题，胡适以白话文学建设“国语的文学，文学的国语”为文学革命的目的，然而把白话文学和民间文学相提并论，胡适并不是一开始就很明确，而是受到外来的启发。例如陈平原就认为除了受到陈独秀主张推倒“贵族文学”以建设“国民文学”和周作人倡导“平民文学”的启发，最早提醒胡适注意民间文学的革命意义的，是他后来的论敌梅光迪，在一次书信中，梅提到“文学革命自当从‘民间文学’人手”［12］194。梅光迪作为一个坚守人文主义的古典主义者，自然深谙西方浪漫主义文学兴起和民间文学之间的瓜葛。美国学者周策纵则认为，胡适的“文学革命需从八事入手”，即不用典、不用陈套语、不讲对仗、不避俗字俗语、须讲究文法的结构、不作无病呻吟、不模仿古人、须言之有物，这一提议受到美国印象派原则、华兹华斯《抒情歌谣集》第二版序言和柯勒律治《文学传记》的影响。［13］390这些索引表明了知识分子对“民间”的兴趣和欧洲浪漫主义运动和民族解放运动之间有着千丝万缕的关系。

然而“民间”是否构成一种独立的中国社会力量？和中国历史上无数次推翻封建王朝的民间力量相比，学者们所呼唤的新的时代主体“民间”有什么不一样？吕微在《现代性论争中的民间文学》一文中，认为汉语词汇中的“民间”即指“非官方”，它始终需要其否定的一面——官方来定义，这说明民间不是一个可以自我规定的实体，它依附于官方而存在，依赖官方所提供的价值规范和知识理念，官方与民间是一种既分且合的关系，民间无法承担起由传统中国向现代化国家转型的主体地位。［14］当投身于歌谣学运动的大多数学者都在为一种新的历史主体“民间”力量的发现而欢欣鼓舞、摇旗呐喊之际，中国的民间社会具有的暧昧性和含混性却也让一部分学者对民间文化、民间文学以及民间主体表现出来的“国民性”持怀疑的态度。表现在周作人的民间文学研究中，就是他对平民文学和贵族文学的认识以及前面论述的他对民间歌谣的价值前后发生的从肯定到否定的变化。

在两层文学的关系上，周作人的认识不同于当时的主流观点，在《平民的文学》中，他认为贵族文学和平民文学的差别主要在于文学的精神区别，即是否普遍和真挚。［7］在《贵族的和平民的》一文中，他对此又提出了质疑：“关于文艺上的贵族的与平民的精神这个问题，已经有许多人讨论过，大都以为平民的最好，贵族的是全坏的。我自己以前也是这样想，现在却觉得有点怀疑。……我现在的意见，以为在文艺上可以假定有贵族的和平民的这两种精神，但只是对于人生的两种态度，是人类共通的，并不专属于某个阶级……”［15］周作人没有把贵族文学和平民文学对立起来，并且在他看来，贵族文学中有很多积极有正面价值的成分，从这样的立场出发，自然对民歌价值的认识也发生了相应的变化，民间歌谣中同样有许多负面的东西存在。他的这种观点，在当时被说成是中庸派，显然和主流的价值观是有距离的，这也就不难理解周作人后来逐渐脱离文学革命中心，政治上也越来越走向边缘化的现象了。说到底，周作人的民间文学观，包括他对儿童文学、妇女文学在内的民间文学的挖掘和研究，都包含了个人独立和个性解放的内容，他的文艺观始终是一种个人主义的人性观，而这种个人性显然和当时中国知识界的主导认识——寻求集体性的现代性主体的历史需求是背道而驰的。

歌谣运动中，知识分子对自我身份的思考也成为他们学术活动中隐含着的一个命题。学者张灝对现代知识分子的研究颇有意思。张灝认为，与传统的士绅阶层相比，现代中国知识分子有其特殊性。传统士绅与乡土社会有密切的联系，他们是当地的精英，在处理社会事务方面发挥着重要作用。而现代知识分子多半脱离了他们的乡土社会，寄居于沿江沿海的几个大都市，来去不定，借助报刊杂志、学校和学会三种制度媒介以谋生。就他们与传统文化的关系来看，士绅阶层的文化认同较高，而现代知识分子则常常徘徊于传统文化和西方文化之间，带有强烈的矛盾性、暧昧性和变动性。［16］126从这个角度来说，民间文学和民间文化无疑为现代知识分子提供了传统文化和西方文化之外的一种选择。这一点在顾颉刚的歌谣研究活动中表现得最为突出。

在回顾自己的学术活动之缘起的时候，顾颉刚提到了在接触了民间戏剧后其复杂的传播情状对自己的触动，他认为可以从中找到一条全新的学术研究之路，而在此之前，顾颉刚曾经拒绝在《北京大学日刊》上发表歌谣作品。当他参与到北大歌谣搜集活动之后，他对民间文学认识改变的同时意味着对自身身份的重新思考，“我的阶级的自豪感和鄙视工农的习性无意中都被拗转了过来”［17］71。“五四”运动一周年之际，顾颉刚在《晨报》发表了《我们最要紧着手的两种运动》一文，表明了知识分子的学术活动和自我身份改造的工作是需要同时进行的。开展学术运动和“自己投入农工的社会”的目的都是为了改变中国的现状，开启民智。在1928年3月21日为《民俗》周刊写的发刊词中，对民众的认同感和归属感使这份发刊词充满强烈的感情色彩，似乎是对知识分子和民众关系的一份宣告书：“我们要站在民众的立场上来认识民众！……我们自己就是民众，应该各自体验自己的生活！我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”［18］