对话·信仰·爱情——解读范稳的长篇小说《大地雅歌》

季 玢

（常熟理工学院 人文学院，江苏 常熟 215500）

在后工业化时代，带有原始想象的神秘文化具有了非凡的特质：一方面是全球化的同质化；另一方面是人们渴望异域文化提供异质性的神秘介质。西藏就这样成为后工业化时代的文化圣地。1999年，“行走文学”大行其道，阿来、扎西达娃、范稳等7位作家就从7条不同的路线进入西藏进行考察，形成了风采各异的西藏当代汉语小说景观。马原热衷于设置自我的叙述圈套，幸运地实现了与西藏文明的某种神秘应和；扎西达娃以源自血液和信仰的贴近和深度，痛苦而执着地寻觅着“系在皮绳扣上的魂”；作为西藏汉语小说写作高手的阿来试图通过神话传说、民间故事、民俗风情来还原整体性的原生态的藏族文化。紧随其后的四川籍作家范稳则以其独特的汉人气质和缓慢的写作姿态，历经10年，始终关注多元文化并存的汉藏接合部地带的康巴藏区，孜孜不倦地用文学的形式表现着文化与文化的交流与碰撞、信仰与信仰的砥砺和坚守，完成了著名的“藏地三部曲”，即《水乳大地》、《悲悯大地》和《大地雅歌》。对于这三部作品，北京大学学者孔庆东毫不吝啬赞誉之词：“范稳的大地三部曲，是新世纪中国文学的重大收获，这样厚重的力作不能获得茅盾文学奖和诺贝尔文学奖，只能说明中外的评委们目光短浅、思想偏狭甚至包藏私心”；他也感慨“当前文学的总体状况是很不好的，人民非常不满意，但每年总还能出现百分之几的好作品。可是这些精华却得不到有效的宣传和推广，黄钟毁弃而瓦釜雷鸣，这就加剧了文化园林的荒凉”。［1］

与《水乳大地》的粗犷雄野、《悲悯大地》的紧张峻急不同，作为三部曲终结之作，《大地雅歌》则显得浪漫优雅。小说中有藏传佛教的活佛，有天主教的传教士，有浪漫多情的游吟诗人，有亦正亦邪的强盗首领，……小说就是在这种历史与现实交错、民族混居与多种文化相互冲撞融合的氛围里，呈现了一个活佛和传教士的生死对话、一位藏族台湾老兵隔海西望的爱情，以及一段信仰拯救爱情、爱情改变命运的传奇，并借此探讨当代知识分子如何通过深刻的历史反思，以对佛教文化与基督教文化的生命体验，维系、解释、敞亮佛教文化和基督教文化的精神价值；探求如何在中国的语境中实现文化兼容、信仰并存的伟大构建，以及如何解读当代人类共同关注的诸如爱情、信仰、战争、命运、人性、民族文化、生命尊严等等精神命题，具有重要的当下意义。

一、基督宗教与藏传佛教的对话

所谓“对话”就是“把灵魂向对方敞开，使之在裸露之下加以凝视”的行为［2］155，是一种自由而顺畅的情感交流、生命流动。这种诗性描绘的境界令人向往。尤其当强聒不舍的基督宗教遭遇到藏区全民信仰的藏传佛教时，因掺杂着深刻的怀疑、困惑、不满、质问、对抗等诸多情感，“对话”的过程变得绵延起伏，冲突不止，甚至产生了某种严重的堵塞。《大地雅歌》形象化地展现这一复杂的历史过程，并于对历史的感悟、理解和反思之中深度追寻现实的精神困境，探讨真正对话的可能，清晰地传递出这样的信息：人类总是在发问、质询之中追求生命的奥秘和信仰的真相。

《大地雅歌》分为“大地”和“雅歌”两个部分。“大地”部分虽然以爱情开篇，但整体还是纠结于基督教对西藏这片土地的“妄想”，以及藏传佛教对基督教的极力拒斥。小说既借助“饱经风霜的教堂，传教士的荒冢，孤独矗立在大地上的十字架”［3］157等文学意象，也运用类似于历史民族志的书写方式，来描绘基督宗教在这片有着坚定信仰的藏区大地上百年的腥风血雨。汤因比在《历史研究》一书中提出：“可以采取三种不同的方法来观察和表现我们的研究对象，其中也包括人类生命的现象。第一种方法是考核和记录‘事实’；第二种方法是通过已经确立了的事实的比较研究来阐明一些一般的‘法则’；第三种方法是通过‘虚构’的形式把那些事实来一次艺术的再创造”［4］54。自然，《大地雅歌》是属于采用第三种方法创作出的产物。“诚然，每个热爱西藏的人都试图在发现西藏，诠释西藏。但作为一个作家，他的发现和诠释既应该是文学意义的，也必须尊重并敬畏那片土地的历史与文化。”［3］157于是，我们从小说中诸如“教堂村志”、“托彼特纪”、“列王纪”、杜伯尔神父发表在教会上的文章《往训万民》、“顿珠活佛一书”、古纯仁神父的传教回忆录《边藏四十年》、“阿墩子志”、顿珠活佛的宗教回忆录《慈悲与宽恕》、“杜伯尔神父一书”、“顿珠活佛二书”、“杜伯尔神父二书”、古神父的《宗徒大事录》、“杜伯尔神父三书”等虚构想象和客观再现的纠结缠绵中，触摸到苍茫血腥的历史现场，感受到历史细节的生命跃动，品味到对话之途的尴尬冒险。

但是，小说探寻的脚步并不止于此，诚如本雅明所述，历史永远是“现在”的历史而不是“历史”的历史，历史的作用表现为对自身的“唤醒”或“重组”，并为“未来”进行“预期叙述”，［5］120小说反躬自省，试图探寻造成这种“历史尴尬”的根本原因：“源于我们都很近视”。《杜伯尔神父一书》描述了他对藏传佛教的直观感受和轻蔑态度：“厚重的高墙、阴郁的喇嘛，零乱的设计，还有面目狰狞的佛像，一切都在说明这个宗教给雪域高原的信众带来的压抑和黑暗”。而《顿珠活佛一书》则明确表示了两种宗教冰火不容、势不两立的对峙状态：“洋人宗教和我们的宗教，是炭火与冰的关系，……不是炭火融化了冰，就是冰浇灭了炭火”。［6］这样深重的文化鸿沟如何跨越？

作品通过对基督教入藏历史的深刻反思，一方面借助杜伯尔神父之口，试图建立一片平等对话的试验田：“在这片试验田里，天主教徒和佛教徒和睦相处，神父和喇嘛互相尊重。我们放弃自身的优越感，不抨击佛教的教理，而佛教也尊重我们的主耶稣。天主教和佛教不再是光明与黑暗的对立，文明和愚昧的差距，圣洁和罪恶的区别。为什么我们的耶稣和你们的佛陀，不能在这片土地上共同构建一个爱的世界？活佛，我从你的身上已经发现，一个佛教徒具备我们的基督性，正如一个基督徒身上，也可以看到你们所说的佛性的光芒。”［6］同时，作品又通过杜伯尔神父的闯关殉教宣告对话行为的失败，并且在“顿珠活佛三书”中反思了失败的根源：“在我今后的人生中，我要研读他们的《圣经》，我要看明白，究竟是什么，让他们离开自己的家乡，到我们的土地上来传播他们的宗教。在我看懂了他们的经文时，我希望他们中也有人能看懂我们的经典。然后，我相信，我们就可以真正地对话了。杜伯尔神父说他要找到天主教身上的佛性，佛教徒中的基督性，可就是连我这个活佛，都不会承认自己身上会有基督性，甚至连基督性代表什么都不知道。我们该如何交流和对话？他是个性急的骑手，从马上跌下来总是迟早的事”［6］。的确，对话的前提是聆听，而不是滔滔不绝的自我言说。“此在聆听，因为它理解”［7］144，只有理解才有聆听。只有聆听，才能开拓视野，才能理解他者的旨意，并产生对话，形成新的融合。聆听是真正发自内心的理解欲求，而不是强迫性行为。

但是通读全篇小说，笔者发现虽然作者一再强调“从打算为这片土地写书开始，我就为自己立下的一条要求：必须学会用藏族人的眼光看问题。”［3］157但作为一名虔诚的天主教徒，作者在把握基督宗教与藏传佛教的关系时实际上有一种失衡的嫌疑，基督宗教的视点似乎总在支配着作者的价值判断和小说的谋篇布局：扎西嘉措与央金玛的私奔，被冠之以创世纪、伊甸园、雅歌等隐喻；藏地的现代变迁，被纳入纪、志、书、福音、忏悔录等书写格式。这不禁让我们怀疑：真正的对话何在？而杜伯尔神父的殉教、奥古斯丁的叛教，顿珠的悲痛都注定作者的伟大构建只是其乌托邦式的想象和一厢情愿的表达。

二、以基督信仰拯救爱情

《大地雅歌》明显存在着两条线索，一是基督宗教与藏传佛教的对话及其两种文明之间的碰撞，一是典雅清纯的土司小姐央金玛、剑胆琴心的行吟诗人扎西嘉措与亦正亦邪的强盗情种格桑多吉之间的曲折而凄美的炽热爱情。在小说中，当唱着“爱情是我的人生诗行”的流浪艺人扎西嘉措遇到眼波如“圣湖里的波澜，遥远而神秘，深邃又迷蒙”的土司小姐央金玛时，百年老核树成为了性爱喷发的伊甸园：“树上就像蹿上去了两只相互追逐的雪豹。巨大的核桃树盛况空前地摇晃起来，春天时雪山上刮下来的雪风，也没有使它如此剧烈地晃动；多年前这片大地曾经发生过一场剧烈的震荡，一座山都被震进了澜沧江，但这棵老核桃树依然岿然不动，连树叶都没有掉一片。现在树上的两个人儿小小的战栗，猛烈的冲撞，火山喷发般的激情，却让百年老树也骚动不安起来，以至于那些还没有成熟的核桃，劈里啪啦地纷纷往地上掉。”［6］作者虽然对这种自由豪放、赤裸裸的性爱进行了纯粹诗意化的描绘，但在一名虔诚的天主教徒看来，性爱无法解救自身的精神困厄，“真正人的性爱之表达，乃意味着人在性爱的结合中，上帝或天使作为第三者进入并维系在性爱之中。只有在这种性爱之中，性爱才会成为无代价的爱，进而，圣爱作为对个体的不幸的赐福，才会由此而触及个体的肉身存在，成为对个体存在的依托”。［8］181因此，当扎西嘉措和央金玛的爱情遭受挫折之时，那个骑着白马的爱神总会在月光下的天空若隐若现，守护着孤独思念的心。但失去爱神守护的性爱却全然没有当初在核桃树上的浪漫与激情：“央金玛感受到扎西嘉措即使在性爱的高潮时，心中喷涌出来的激情也带着几丝淡淡的忧伤，那是无法用语言来言说，却在内心深处可以准确地触摸到的感觉，就像真实地捉到一条梦中的红鱼，梦醒之后，什么都不存在，连能看见的鱼也不是红色的，但当初抓鱼在手的真实感，却久久难以释怀”，“现在，她躺在他的怀里，却把握不了爱人的心”。［6］“当赤裸的自由不仅在于肉体而更在于心魄的时刻，残疾或沉沦了的性才复活了，才找到了激情的本源，才在上帝曾经赋予了它而后又禁闭了它的地方，以非技术而是艺术的方式，重归乐园。”［9］206-207骑着白马的爱神在天空中飞翔就是这样的一种艺术方式，“它是一个象征、一个暗示：性是上帝为爱准备的仪式。”［10］217

同样，这个“作为第三者进入并维系在性爱之中”的骑着白马的爱神也时时出现在格桑多吉的幻梦之中。这个冷漠凶悍的强盗首领在袭击教堂村遇到央金玛时，竟会“低下高贵的头颅，谦卑地呵护并目送一棵随风飘来的蒲公英远去”［6］，甚至毅然决然放弃快活自由的绿林生活，自愿去做历经磨难的情种。此时，“一个骑着白马飘飞在半空中的家伙，像一片树叶一般”飘落在格桑多吉面前，“像神一样干净、飘逸，但他看上去善良而值得信任”［6］。于是，为了爱，强盗“格桑多吉”成为了天主教徒“奥古斯丁”。

为了拯救爱情，“扎西嘉措”成了“史蒂文”，“央金玛”成了“玛丽亚”，他们终于得到了圣爱与性爱的真正的结合。但小说在让史蒂文、玛丽亚和奥古斯丁找到信仰的天梯之后，仍然让他们在长达数十年的等待与被等待、坚守和被坚守中体味着生命的阵痛和情感的伤悼。受洗后的史蒂文面对情敌奥古斯丁始终不能释开心结，恐惧迷惘，以至于丧失了昔日情歌王子的浪漫潇洒，而变得暗哑无光。同样，从表面看奥古斯丁骚动的心安静下来，但那个装有玛丽亚一丝头发的玻璃小瓶却暗示着其奔涌不息的情欲之流，最终他发泄到自己并不爱的伊莉莎身上，而等到他意识到自身的罪孽，只能选择了死亡。虽然在央金玛温热的眼泪中奥古斯丁“复活”了，但他“只是像个游荡在人间的孤魂野鬼”，沉溺于酒醉之中。而玛丽亚则在两个多情的男人之间徘徊不定，恍惚不安。基督信仰促使史蒂文、奥古斯丁和玛丽亚执着地叩问永恒之门，虽然他们时刻感受到灵魂裂变所带来的痛苦、焦虑，甚至怀疑：“在你的生活中，如果感觉不到有信仰的脉搏，那么你也就没有信仰。如果相反，人们在你的生活中感觉到信仰这种脉搏的不安宁，就会说你具有了信仰”［11］43。

在此，作者就像一个半生不熟却很执着的哲学家一样，竭尽全力地想证明要想拯救爱情就必须皈依基督信仰，以至于不顾其人物信仰给人以很强的功利性目的而非人物灵魂的一种自然诉求，同时，他又在为信仰如何拯救而焦虑不安。特别是当基督信仰遭遇到红色革命信仰时，他更是不知所措：“虽然基督之爱超过世界上任何强大的力量，但它却大不过当今人们坚持的各种主义”［12］。在“大地”结尾部分，复活的奥古斯丁在杜伯尔神父闯擦卡的关键时刻选择叛教，并最终成为一名信仰革命的英雄，复归为“格桑多吉”。“格桑多吉”——“奥古斯丁”——“格桑多吉”的变化不仅“见证海洋与大地的更替，罪孽与慈悲的消长，信仰与信仰的砥砺，以及，神的天堂如何演变成人的世界”［12］，而且暗示着在特殊的时代关节点，以基督信仰拯救爱情的必然失效性。

三、以爱超越信仰与革命

“大地”中因信仰而“复活”的爱情，到了“雅歌”部分开始让生命的激情得到了极致的张扬。艰难的宗教对话和凄美的爱情故事缠绕一起，并且牵扯到亲情、友情、信仰、命运、战争、死亡等诸多人类的精神命题，作者把庞大而复杂的世界拖到了他的爱情文本之中，使之充斥着摇曳不止的矛盾、焦灼不安的情感、黑色死亡的气息以及混杂着希望与绝望的哀告，“成为了扑朔迷离、充满着无穷魅力、但又散发着深刻痛苦的生命之谜。”［10］216最终，“爱”成为了作者把握一个革命时代、认知一个民族精神特质的鲜活的支点，它成功地跨越了一条深邃的峡谷、一湾浅浅的海峡以及一条文化的鸿沟。

解放以后，史蒂文和玛丽亚过着美好悠然如牧歌般的生活，但当身为县公安局局长兼进驻教堂村土改工作队队长格桑多吉出现时，一切都被打破了：“史蒂文的心比遇到雪崩还要恐惧，比共产主义的火车开进家里来还要惊慌”［3］，而玛丽亚则变得魂不守舍。史蒂文终于决定枪杀自己的情敌，但却击中了伊丽莎。而格桑多吉为了玛丽亚决定违背自己的革命信仰，放走杀人犯史蒂文，但他自己却成为了劳改犯，忍受绵绵无期的孤独和屈辱，但他坚信：“这个世界上没有任何人可以阻挡他迈向爱的殿堂，……他的生命中只要有一丝真爱的阳光，外面的世界如何腥风血雨他都坦荡地承受”。［3］爱超越了革命信仰，成为了格桑多吉最终的精神归宿。在爱神的引路下，格桑多吉刑满释放回到了教堂村。文革中，为了保护自己的爱，格桑多吉和玛丽亚成为了一对假夫妻。因为要抗拒地狱般的批斗生活和那来自于灵魂深处的孤独，他们最终走入了狂野的性爱世界。而对于玛丽亚而言，他们的婚姻并非是主内婚姻，其性爱是一种不洁的行为：“爱得越激情洋溢，地狱之火就烧得越恐怖狰狞”。但他们却“需要爱来抚慰对方的创伤，用爱迎接没有指望的生活”。［3］生活仍然无情地折磨着他们，格桑多吉因为莫须有的罪名再次入狱，十年出狱后迎接他的是天边的彩虹、房顶上的炊烟和痴心守望的女人的笑脸。为了爱，“格桑多吉”又变成了万元户、土陶匠人“奥古斯丁大师”，在纷扰的物质利诱面前，他仍然坚定的是“不会变成灰的，是人们的爱情”。［3］

而史蒂文因在逃难途中偶遇罗维神父去了台湾，从此陷入到三十余年的相思苦海之中：“护佑我们爱情的天使啊！你什么时候飞回来？我的信有的长，有的短，有的不是信，是思念，是诗行，是梦话；有的写好后被我撕了，烧了。因为望着它们，就像望着归不去的故乡”［3］。为了爱，他忍受了同性性爱侮辱、残酷的政治洗脑而成为了国民党试图反攻大陆的谍报特务；为了爱，他冷酷地剁下固执地要求回家的逃兵的头，决然地拒绝阿芳炽热的温情，心无旁骛，痴情等待。他梦想着爱的守望能使他一直成为玛丽亚火塘边的英雄：“这个梦想一直激励着我战胜身边的种种诱惑，战胜年复一年的孤独寂寞，战胜海峡两岸冰川一样冷酷坚硬的隔绝，战胜漫长的时间与无情的岁月”［3］。“爱”成为了史蒂文战胜一切的惟一法宝，甚至当他得知玛丽亚已经和奥古斯丁生活在一起时，眼睛里已然没有嫉妒的大梁，学会了宽恕，最终走向了真正的精神救赎之路。

奥古斯丁以死亡践行“爱的箴言”：“我会为你挡在地狱的门口”。当他背负着爱的十字架把自己挂在溜索上，许久未见的爱神从天上匆匆赶来，向奥古斯丁深情呼唤。“爱”，让他穿越死荫幽谷，从死中得赎。诚如蒂里希在《新存在》中激情所言：“在死亡的力量最强大的地方，在战争中，在迫害中，在失去家园饥寒交迫中，以及在肉体的死亡中，爱都在发挥作用。爱无所不在，它时时处处以最大最显著的方式，也以最渺小最隐秘的方式，从死亡中营救生命。它在营救我们的每个人，因为爱比死亡更强大。”［12］829-830

同样，因为最终寻觅到“爱”，宗教之间的冲撞所带来的深深痛感，甚至生命的付出，都变得非常有价值。作为一名深谙西藏历史、文明、宗教信仰、民风民俗的汉族作家以及虔诚的天主教徒，范稳诗意地表达了自己观点：“这个世界上人们的口味千奇百怪，你不喜欢酥油茶，我不喜欢喝咖啡，那么我们就不去论说酥油茶和咖啡的好坏，我们可以重新选择一种双方都能接受的东西——一杯清水。至少水是我们都离不开的。”［3］最终他设计了一个象征性的行为，即罗维神父倒掉自己的咖啡和顿珠活佛的酥油茶，以清水干杯走向和谐，来完成文化兼容、信仰并存的伟大构建。此时，小说最终在基督宗教与藏传佛教之间找到一个共同的恰当的交接点——“爱”。小说借此促进人类了对爱情、信仰、战争、命运、人性、民族文化、生命尊严等精神命题的深刻思考，并以形象化的方式证明：爱是自我拯救，已经超越任何宗教、革命成为生命存在的最高信仰。

［1］孔庆东.野鸡终归是菜鸟［EB/OL］.东博书院——孔庆东的博客，（2010-07-29）［2012-04-25］.http://blog.sina.com.cn/s/blog_476da3610100k51h.html.

［2］池田大作.我的人学［M］.铭九，潘金生，庞春兰，译.北京：北京大学出版社，1992.

［3］范稳.大地雅歌 第二部 雅歌［J］.中国作家，2009（11）：82-158.

［4］阿诺德·汤因比.历史研究［M］.郭小凌，王皖强，译.上海：上海人民出版社，2010.

［5］本雅明.本雅明文选［M］.陈永国，马海良，编.北京：中国社会科学出版社，1999.

［6］范稳.大地雅歌［J］.中国作家，2009：（9）42-148.

［7］陈嘉映.存在与时间读本［M］.北京：三联书店，1999.

［8］刘小枫.走向十字架上的真［M］.上海：三联书店，1995.

［9］史铁生.灵魂的爱［M］.天津：百花文艺出版社，2005.

［10］季玢.中国基督教文学的婚恋书写［J］.求索，2010（10）：216-218.

［11］克尔凯郭尔.基督徒的激情［M］.鲁路，译.北京：中央编译出版社，1999.

［12］蒂里希.蒂里希选集：下卷［M］.何光沪，选编.上海：三联书店，1999.