尼布尔神学政治的国际伦理观

黎月明

（南京大学 国际关系研究院，江苏 南京 210093）

莱茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr，1892-1971）是20世纪美国最富盛名的基督教神学家和政治哲学家，同时也是一位著名的社会活动家。他的一生著述颇丰，包括了十七部专著和1500多篇论文。其很多著作被后人奉为圭臬，关于他的研究和评述也可谓卷帙浩繁。作为一名有着13年牧师经验和30多年教学经验的基督教学者，尼布尔的一生经历了太多的政治危机和变故。他的政治思想除了根植于其神学之本，更是随着时代的发展而发展。作为一名神学家①尼布尔本人并不愿意承认自己是完全意义上的神学家，他也没有试图在神学领域建立自己的完整神学体系。，他的神学思想更多的是体现在其在政治生活中的运用上，所以，他的神学思想也可以被称为“政治神学”；而反过来，他的政治学思想，也可以被称为“神学政治”。纵观尼布尔的一生，他最重要的两个话题莫过于其强烈的政治人文关怀和实践政治哲学。贯穿其中的主线就是对基于基督教原罪观和恩典观的爱与正义的宣扬，这也形成了尼布尔独特的国际政治伦理观。

一、尼布尔的神学政治及其特点

（一）尼布尔的神学政治是根植于基督教新教的基本神学观点上。

首先是原罪观。《创世纪》在开篇就诉说了亚当和夏娃因偷吃禁果而犯下人类的原罪，祖先的过错导致人生而就是个罪人。尼布尔在其著作《人的本性与命运》一书中就充分发展了基督教原罪观，提出人性的核心在于其罪性。但是不同于基督教罪行遗传论②尼布尔否定了旧有的“原罪遗传说”，认为这一观念是有害的，因为它剥夺了人的自由和责任。尼布尔认为原罪不是人类存在的一种不可避免的事实，但它没有任何历史，详见Reinhold Niebuhr，An Interpretation of Christian Ethics，P90，尼布尔认为人的罪的来源来自于人性深处的自由的能力和骄傲的倾向③尼布尔将罪分为骄傲和纵欲两种，其中骄傲之罪又是最重要的罪。前者为无限夸大人类本性里精神的超越能力以掩盖自己的有限；后者为放弃精神的自由，沉浸于有限的生命过程，以忘却人的有限。后者又来源于前者，而且比后者对人类的精神和社会造成的危害小。骄傲又被尼布尔细分为对权利、只是、德性和精神的骄傲。。他认为完整的基督教人性论应该由三个命题组成：人是按照上帝的形象创造的；人是被创造者；人总是不安于被造者的地位，总企图僭越于上帝，这就是罪性［1］10-16。人的罪性在道德上体现的就是人对他人的不义［1］10-16。尼布尔的神学政治就建立在这种原罪观上。正是因为人本质的自由和骄傲，不管人作为其个体还是组成一个团体，表现出来的都是带有罪性的，表现在团体上更甚。于是，尼布尔认为，国际关系中充斥的不是理想主义的乌托邦，而是处处危机和冲突，权力是国际关系的关键词。

其次，恩典观。基督教的恩典观也是基于前面所说的原罪观上的。基督教宣扬“神爱世人”，但是只有信他的人才能够得到真正的救赎，摆脱原罪的捆绑，这就是“因信称义”的信条。上帝的律法是严苛的，所以，一切违背上帝律法的事都是罪，而“罪的工价乃是死”［2］，于是人的历史总是通向直线式的死亡。但是，因为上帝“圣爱”的存在，上帝的肉身之子耶稣为人类背负了罪的十字架，让人从罪的捆绑中得以赦免，于是，人类的历史开始有了无限性（这种无无限性不是说人肉身不死，而是将人归于上帝的永生）。尼布尔也正是发展了基督教的恩典观，将圣经中的“爱人如己”归结为人与人之间的互爱，而耶稣十字架上牺牲的爱就是“圣爱”，圣爱是人类最高的爱。但是尼布尔也认为，人类是很难达到这种圣爱的最高境界的，所以，在处理政治事务是，人类能做到的只能做到最高的正义。尼布尔认为，由于群体的罪是大于个人的罪的，所以，正义在群体中所发挥的作用就更大。国际关系中出现的国与国之间的冲突，更需要爱与正义的同时互动才能解决。

（二）尼布尔的神学政治的时代性

学者们将尼布尔的政治思想统结为“基督教现实主义”，这是不甚合理的，因为尼布尔的思想本身就是与时俱进的，这得归结于尼布尔所生活的社会历史环境以及他本身思想的实践性。尼布尔生活的时代经历了第一次世界大战、大萧条、第二次世界大战，还目睹了核武器对日本的威慑和冷战的形成与发展，这也让尼布尔的思想得以在现实中找到更多归属和运用。尼布尔的学生罗纳德·斯通（Ronald Stone）在1973年出版了《尼布尔：政治家们的先知》一书，被认为是最能够概括尼布尔思想脉络的专著。他将尼布尔的思想划分为四个阶段：早期的自由主义、社会主义、基督教现实主义和实用自由主义［3］。早期的尼布尔奉行基督教自由主义神学和社会福音运动，并在政治上支持自由主义纲领。在看到早期福特工业帝国的发展对工人的压迫打破了他自由主义的神话，一战和大萧条最终促使其与自由主义分道扬镳。30年代，尼布尔转向马克思主义的阶级分析和经济分析，旗帜鲜明地反对自由主义。到40年代，他又追从奥古斯汀神学观点与自由主义辩论，并在二战后看到，马克思主义在分析美国政治时的不足，转而支持美国在国际社会上对共产主义的抵制。此后，尼布尔开始转向基督教现实主义，以《人的本性与命运》一书的出版为主要标志。在运用其基督教现实主义观点解释二战后的美国现实问题，尤其是国际政治问题的过程中，尼布尔又沿用了W·詹姆斯和J·杜威的实用主义观点，Stone将其归结为一种实用自由主义思想。由此可见，尼布尔的思想演变是紧随着时代的发展而发展的，甚至是尼布尔思想的自我悖论式的反驳而前行的。

（三）悖论式的辩证哲学

尼布尔思想的时代性演变穿插的就是其对社会问题的思考反省和自我反省的过程，这也让他的思想变得细微卓著，更加富有感染力。他的神学思想既与世俗思想做斗争，又不陷入本根同源的宗教传统的禁锢，这就使得他的神学思想富于辩证性而不是系统性。他批判传统的神学与现实脱轨，又批判世俗的自由主义对人性太过乐观，忽视了人宗教上的“原罪”本性，所以，他总是在不断的批判中找到自己的路径。他关于人性的辩论可以称得上篇幅宏大，也激起了无数赞扬与批判。对于人的悖论，尼布尔开篇就认为，“人是人自己的一个问题”［1］。人既是自由的，又受到束缚；既是有限的，又是无限的。而对于群体来说，即使单个的人是道德的，但是作为个人集合体的群体又是不道德的。这种悖论式的命题在尼布尔看来再正常不过，而且似乎是必然的。他树敌很多，从不介意与人争辩，有人称他的思想“对于自由主义者太过传统，对于传统主义者太过自由；对于世俗主义者太过宗教化，对于宗教主义者太过世俗。”［4］正如基督以一种悖论式的方式阐述生命，“得着生命的，将要失丧生命。为我失丧生命的，将要得着生命。”［5］

二、尼布尔国际伦理观的建立

正是基于基督教新教传统神学基本人性观和恩典观，对时代的深刻洞察和悖论式的思维，尼布尔形成了自己独特的国际伦理观，而穿插于其国际伦理观的两个重要关键词就是“爱”与“正义”。“爱”与“正义”是国际伦理中的两个重要的维度。理性的伦理追求正义 ，宗教的伦理将爱作为理想。理性的伦理力图平等地考虑他人的需要与自己的需要之间的关系。正义的本质也就在于人际利益出现冲突的时候，怎样才能得到合理的、共识的解决。宗教的伦理（基督教伦理是这种宗教伦理的最典型的例子，尽管不是唯一的例子）则主张在没有精确计算互相需要的情况下去满足邻人的需要，也就是在人类历史中加入了“爱”的［6］元素这一高纬度的伦理。《马太福音》中耶稣在面对法利赛人的诘难之时，说到律法上的诫命，最大的一条是“你要尽心，尽性，尽意，爱主你的神”，其次与这一条相仿的就是要“爱人如己”，并称“这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲。”［5］由此可见，爱的原则可以说是贯穿于基督教的重要主题。

（一）个人伦理与爱

个人伦理是尼布尔国际伦理观的基础。前面对于尼布尔的神学政治的基督教旨义基础已经有过阐述。在基督教教导的人的“原罪说”和上帝的“恩典说”基础上，尼布尔发展了其独特的人性观。早期的尼布尔在个人伦理上是一个不折不扣的自由主义者，这得益于当时资本主义社会的发展兴旺，相信个人所具有的理性和技术至上的浓厚的乐观主义色彩。但他之后的基督教现实主义则是建立在对自由主义的不断批判之上的。他认为自由主义最大的弊病就是没有认识到人性罪恶的深度和力度，从而没有意识到个人与社会间的矛盾，在解释现实的问题时陷入困境。与此同时，尼布尔又认为古典现实主义在人性论上又过于悲观，是因为古典现实主义没有认识到上帝的牺牲之爱—“圣爱”①基督教将耶稣为人类赎罪而被钉死在十字架上这种“牺牲之爱”称之为耶稣神圣的爱即“圣爱”。（agape）这一永恒的恩典，可以作为道德规范让世界更美好。所以，尼布尔的个人伦理是基于这种“既悲观又乐观”或者“既不悲观也不乐观”的悖论式的人性观上的。

基督的“牺牲之爱”是人类最高的恩典和爱，他为人类的伦理规范树立了标杆，但人类作为受造又有着难以逾越的有限性。基督的这种完全的、无条件的牺牲“圣爱”是一种超越历史的完美，在人类有限的历史中是不可能达到的，于是取而代之的就是人类之间的“邻里之爱”，即“互爱”。人的自然有限性和罪性不仅是“牺牲之爱”降身为“互助之爱”的原因，同时也是尼布尔的伦理学和神学的锲入点。“历史的伦理道德规范，以人的天然禀赋、以人对事实的冷静思考、以人类的社会要求来衡量就是互惠的爱”［1］。所以说“互爱”与“圣爱”相比是相对的、有条件的，但又都是以牺牲自己的利益以求得他人利益为基础的。“互爱”没有否定人的罪性，反倒印证了，正是因为人是有罪的，才不可能达到上帝完美之爱。人只能不断的向“圣爱”靠近，从而使“互爱”成为了人类历史所能达到的比较完美的爱，成为个人所能达到的最高伦理。

（二）社会伦理与正义

对于社会伦理，尼布尔首先就将其与个人伦理区分开来。在《道德的人与不道德的社会》的开篇导论中，尼布尔就明确阐述了二者之间严格的界限。“必须在个人的社会道德行为与社会群体（包括国家的、种族的、经济的社会群体）之间做出严格的区别，并根据这一区别说明那些总是让纯粹个人道德观念感到困惑难堪的政治策略的必要性和存在的理由。［6］”二者的区别也是明显的，如果说尼布尔对于人的本性的无私性还是有一定乐观的期待，那他对于群体社会所持有的态度就是完全悲观的。在尼布尔看来，每一个群体，就像每一个人一样，都具有一种根植于生存本能而又超出生存本能的向外扩张的愿望，群体求生的意志变成了求权的意志［6］。然而，个人除了有自私的自然冲动，还具有理性中超越自我追求生命永恒性和“爱”倾向，即非自私冲动，所以，人与其他生命共同体可以达到某种和谐［6］。相比之下，社会群体（包括国家、民族、阶级等）表现出来的却尽是利己的倾向，群体的道德也低于个人的道德，这一方面是因为建立起一种足以克服本能冲动又能集聚社会的理性的社会力量非常困难；另一方面是因为群体的利己主义和个体的利己主义冲动纠缠在一起就只能表现为一种群体的自私形式。当群体与个体的私利在共同的冲动中结合在一起而不是谨慎地分别表达其各自的利益时，这种群体自利的形式就会非常明显地表达出来，而个体无私的冲动在群体中就埋没了。所以，尼布尔悲观的说，“社会一直都处于永恒的战争状态”［6］。

人类生活的中心问题是如何共同生活，除了人与人之间高伦理维度的“互爱”的实现，还有一个核心问题就是群体与群体之间的关系。尼布尔认为，政治的根本问题不是个人与共同体之间的关系问题，而是共同体之间的关系问题。共同体之间伦理的问题就是正义的问题，而解决这一问题的根本途径就是政治。和所有的现实主义学说一样，尼布尔也赞成国际社会是无政府状态的，只是他认为深植于竞争国家中的求权意志是国际无政府状态产生的原因，而人类的道德意识在克服这一无政府状态上往往是徒劳无益的［6］。正是因为群体与群体之间的自私程度远超过人与人之间的自私，于是，要实现群体间的“互爱”就不可能了，群体间能达到的最高伦理就是“正义”的实现。这种现实理想的正义正是将现实中不可能实现的完美的爱甚至是互爱变成“不可能的可能”，所以，它与《圣经》中完美的爱是相近的。在尼布尔看来，爱与正义的区别是个人伦理与社会伦理之间的区别，同时又是两个相似的概念，二者即有区别又有联系。正义和爱②这里的“爱”表示的是个人伦理中的最高规范“圣爱”，而不是“互爱”。都是理想的状态，都是超越现实历史的概念，因为完全的正义和爱都是不可能实现的，其中爱的原则又比正义的原则更加神圣，因为任何正义都是包含有爱的元素③虽然正义是政治生活中的主题，但是尼布尔认为，每一种追求社会公正的真正激情，总是包含着宗教的成分。宗教总是使公正的观念掺杂着爱的理想，从而防止政治与伦理相结合的公正观念由于伦理成分的丧失而变为纯粹的政治观念。具体参见尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，第65页。。在政治中追求最高的正义伦理是尼布尔毕生的努力目标和活动准则。但他本人却从没有给正义下一个完整的定义和提供一套实现正义的路径和系统，因为他认为在现在这种充斥于非正义的社会，任何正义理论在某种程度上都将有损于对正义的追求［7］169。所以，尼布尔把目光投向现实社会中的具体问题，致力于批判修正某种具体制度的局限性，并听任他自己的正义学说在超越性的原则和具体问题之间留下巨大的空白。

（三）爱国主义伦理悖论

爱国主义是一种特殊的人类道德伦理现象，也是国际关系中一种特殊的伦理悖论。它既涉及个人伦理也涉及集体伦理，尼布尔在伦理观上就对其有独特的阐释。爱国主义产生的基础是民族或国家①关于民族和国家，尼布尔认为是两个并不同一又互相包容的概念。“民族”的外延通常小于“国家”，国家常常由好几个民族合并而成，这表明国家的权威（表现为政府的权威）乃是民族凝聚的最终力量。但若没有享有其共同语言和传统的民族感情，政府权威通常难以保持民族的统一性。具体参见尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，第67页。所享有的某种共同情感，是一种具有群体共同精神形式的道德情感，但它本身还不是一种共同精神。因为，群体越大，获得一种共同精神就越难，而它靠暂时的冲动和当下未经反省的目的从而达到统一的趋势也就越发不可避免。群体不断增长的规模使得取得一种群体自我意识越来越困难，除非在它与其他群体发生冲突并通过战争的危险和激情而团结起来。所以，当民族或国家在面临一致对外的冲突目标时最容易激发这种爱国主义情怀。

然而，同其他群体一样，民族的道德本性也是自私，或者说是一种更大的利己主义。在这里，尼布尔引用了乔治·华盛顿的一句名言，“只有在符合其自身利益时，民族才是可以信赖的”。所以爱国主义也难以超出自私利己和虚伪的本质，在这之中也就产生了著名了爱国主义伦理悖论：爱国主义将个人的无私（利他主义）转化成民族的利己主义［6］。个人单方面的利他主义在组成群体时并没有扩大为群体的利他主义，反倒导致了群体的利己主义。在尼布尔看来，爱国主义的利他主义道德只是从两个方面体现出来：一是对个人利己主义的资源永久或暂时放弃，二是寻找个人利己目的的高级发泄渠道。所以，个人将自我投向民族，以替代性地放纵任自己不羁的贪欲，民族即成为个人利己主义表现的一种检查和抑制，也是它最后的发泄口。而个人身上无私性和替代性的自私的结合，就给了民族利己主义以一种巨大的力量。这种力量之大，“无论是宗教理想主义还是理性理想主义都不能加以完全遏止。［6］”这一爱国主义伦理的悖论成为人类生活中“道德的人与不道德的社会”之间主要矛盾的表现之一，是个人伦理与社会伦理的悖论，是个人利他主义与民族整体利己主义的悖论，也是道德主义与民族主义的悖论。

三、尼布尔伦理观与美国外交政策

理论只有体现在实践中才能体现其强大的生命力，尼布尔的神学政治观的时代性特点也使其理论从来都没有远离政治实践，而且他的理论对于美国的外交政策具有强大的影响力。现任的美国总统奥巴马也一直对外宣称，尼布尔的思想对他有很大影响，也是他最喜欢的神学家之一。②2007年春季，奥巴马在接受《纽约时报》记者David Brooks采访时声称“尼布尔是他最喜欢的哲学家之一。”二战后，美国一跃成为世界大国，面临着一系列的新问题和新挑战：与苏联的两强对峙，核武器的强大摧毁能力，第三世界的崛起等等。新兴的大国如何担负起领导世界的责任成为尼布尔深思的问题。

（一）遏制苏联共产主义

尼布尔与共产主义一直渊源不浅，早期由于对自由主义过分乐观的失望曾使其转向马克思主义的经济和阶级分析对抗自由主义，后期又完全与共产主义分道扬镳。他称共产主义是“强硬的乌托邦”（Hard Utopian），和 “堕 落 的 宗 教”（Perverted Religion）③“温顺的乌托邦”（Soft Utopian）是自由主义；“堕落的宗教”原因是共产主义首先没有认识到人与上帝之间的冲突，只看到了正义与非正义之间的冲突；其次是因为共产主义世俗的“弥赛亚主义”也试图建立一个完全正义完美的世界。具体参见Harry R.Davis：Reinhold Niebuhr On Politics，Chapter 2＆Chapter 3.，所以共产主义是有罪性的。尼布尔认为，在面对共产主义的时候，理想主义试图与苏联和解建立国际政府和现实主义主张全面战争都是不合理的，智慧的政治家应该避开这“两角困境”（Dilemma's Two Horns）［8］，转而采取“预防性战争”，即遏制。遏制苏联的方法不能将军事作为首选，而应该从道德、经济和政治上多管齐下，同时在政策选择上保持英美联盟，大西洋共同体（NATO）以及防止苏联对第三世界的渗透［9］299-313。

（二）核伦理

二战中核武器的第一次使用使尼布尔就认识到这一新型武器对世界战争性质的巨大改变。核武器的巨大摧毁能力，使战争的所谓“胜利”也变得毫无意义，尼布尔断言，核武器时代的来临让整个人类都生活在了“核灾难巨大深渊的边缘”。苏美两国都拥有着相互摧毁的核能力，双方都惧怕相互间的残杀，所以谁都不敢首先发动核战争，这种“坐立不安的和平”（Uneasy Peace）正是这种自满与焦虑的混合态，也是一种“恐怖均势”（Balance of Terror）。尼布尔认为，美国作为唯一可以抗衡苏联共产主义的大国，应该负起大国的责任，担当集体利益（西方文化）的维护者，所以解决“核困境”（Nuclear Dilemma）的所有捷径的选择都将是在伦理与政治的困境中抉择，而这一点苏联也应该会意识到。所以，大国间应该在基于“核灾难的恐惧”和防止核扩散的共同利益上互相合作，这才是正确的选择，而不是理想主义者天真的世界政府构建和现实主义的一方臣服于另一方。虽然这种合作并不能根本上改变两国间由于意识形态的巨大差异导致的相互怀疑和不信任，但是，也是唯一一个有可能阻止核灾难的方法［10］5-11。

（三）关于第三世界

二战后亚非大陆的革命运动，使得原本美苏两极格局的形势变得更加复杂化。而美国在亚非由于种种原因与苏联相比，处于不利地位。这是由于白人长期以来对有色人种的傲慢，以及殖民地人民对工业化国家在殖民地掠夺原材料或是强行开辟市场的愤怒两方面造成的。同时，共产主义的阶级斗争和经济分析与处于被压迫的亚非人民来说有强大的共鸣。理想主义单纯扩散西方民主思想的想法，最终还是敌不过现实主义者用军事力量对抗共产主义在亚非扩散的政策。在尼布尔看来，民主很难在亚非一些国家生根，首先，他们没有像西方民主国家一样的宗教土壤，没有意识到个人主义追求的自由意志能力。其次，即使他们意识到了个人主义，也很难相信个人自由与正义和稳定是可以并行不悖的。最后，自由社会的稳定不光需要正义的实现，而且还需要道德和政治智慧来限制国家内部的党派和利益冲突，而正义和稳定（西方文明认为是理所当然）在很多亚非拉国家就一直没有实现过。所以，美国应该保持耐心和努力准备面对这一挑战，进行长期的规划 和 安 排［9］。

四、结 语

总之，尼布尔作为一名以振兴原始基督教伦理为己任的现代神学家，其神学政治伦理思想面临着两方面的使命，一方面是正本清源，试图恢复真正的“基督精神”，澄清宗教内部的混乱，成为新正统神学的重要支柱；另一方面，尼布尔致力于在伦理学上调和宗教伦理与世俗伦理之间的紧张关系，试图在现实政治中挖掘出宗教的伦理本质，并以此来指导政治实践。只有依靠并通过上帝或宗教伦理，才能最终消除人类自身的道德冲突和失败，在恶的有限现实中求得善的永恒圆满，在耶稣的伦理中解决这个时代的道德问题和社会问题，这也是其他现代西方宗教伦理学家们真诚的共同期待。

］

［1］ 尼布尔，人的本性与命运（上）［M］.成穷，等 译.贵阳：贵州人民出版社，2006.

［2］ 中国基督教协会.圣经（简体中文和合本）［M］.罗马书6：23.

［3］ Ronald H.Stone，Reinhold Niebuhr：Prophet to Politicians［M］.Michigan：Abingdon Press，1971.

［4］ http：／／www.religion-online.org／showbook.asp？title=3279

［5］ 中国基督教协会.圣经（简体中文和合本）［M］.马太福音10：39.

［6］ 尼布尔著，蒋庆等译.道德的人与不道德的社会［M］.贵阳：贵州人民出版社，1998.

［7］ 刘时工，爱与正义-尼布尔基督教伦理思想研究［M］.北京：中国社会科学出版社，2004.

［8］ Reinhold Niebuhr.A protest Against a Dilema's Two Horns［J］.World Politics，1950（4）：338-344.

［9］ Harry R.Davis.Reinhold Niebuhr on Politics：His Political Philosophy and Its Application to our Age as Expressed in His Writings［M］.New York：Charles Scribner's Sons，1960.

［10］ Reinhold Niebuhr.Nuclear Dilemma［J］.Chicago Review，Autumn，1963.