苏格兰启蒙学者的政治思想探究

项松林

（安徽建筑工业学院 法政学院，安徽 合肥230601）

苏格兰启蒙运动是18世纪的一场思想盛宴，其政治思想对英美民主宪政产生了深远的影响。遗憾的是，长期以来其未受到应有的重视，正如萨茨伯格所洞见到的：“休谟、斯密、弗格森——作为政治理论家——对当时欧洲学者的影响，是一个比较复杂而又较少探究的主题。”［1］而要做这类主题式的探究，首先要对苏格兰启蒙思想家的政治思想有一整全性的认知与把握。然而，在国内学界这种基础性的学理探究还是相当匮乏。鉴于此，本文拟以政治学中最为核心的三个基本问题（国家观、政体论、自由观）为主题，揭示休谟、斯密、弗格森等苏格兰启蒙学者对这些论题的理论思考与思想启蒙。这不仅有助于我们在学理上把握古典政治思想的本真面貌，回应各种争论与误解，而且对我们当下社会主义政治文明建设有重要的思想启迪与实践价值。

一、国家观：“最小国家”？

英国学者约翰·基恩曾撰文详细梳理出五种国家权力类型：霍布斯的“安全国家”、洛克的“立宪国家”、潘恩的“最小国家”、黑格尔的“普遍国家”、托克维尔的“民主国家”［2］。如果要从中为苏格兰启蒙学者所主张的国家权力形态选一型号的话，很多现代自由主义者很可能将其贴上“最小国家”的标签。“最小国家”的标签对吗？美国学者拉奇恩·萨丽给出了明确的答复：“很多对自由主义所知不多的人以为，古典自由主义在鼓吹无限制的自由放任及最低限度的‘守夜人’式的国家即卡莱尔（Carlyle）以嘲笑的口吻所说的‘无政府加巡警’。当然不是这么回事。对正义或法治的强调就显示了，古典自由主义提倡的是受限定的而非绝对的自由放任……现代社会的法律规则框架是相当复杂的，各国也各不相同，并且不断地因时而变。这就要求行政、立法、司法各部门，必须持之以恒，深思熟虑，并具有采取行动的能力。苏格兰道德哲学家，特别是休谟早就注意到了这一点及其复杂性……”［3］13萨丽的判断是完全站得住脚的，我们从苏格兰启蒙思想家对国家的职能的界定上就能得到答案。

休谟对政府职能的理解远不是米尔顿·弗里德曼在《资本主义与自由》一书中所设定的“竞赛规则”的“制定者”与“裁判者”［4］。颇为针锋相对的是，休谟明确地在这两者之外追加了一些新的职能，一并将其视为政府的优点：“由于正义的执行和判断这两个优点，人们对彼此之间的和自己的弱点和情感都得到了一种防止的保障，并且在长官的荫庇之下开始安稳地尝到了社会和互助的滋味。不过政府还进一步扩展它的有益影响；政府还不满足于保护人们实行他们所缔结的互利的协议，而且还往往促使他们订立那些协议，并强使他们同心合意地促进某种公共目的，……这样，桥梁就建筑了，海港就开辟了，城墙就修筑了，运河就挖掘了，舰队就装备了，军队就训练了；所有这些都是由于政府的关怀，这个政府虽然也是由人类所有的缺点所支配的一些人所组成的，可是它却借着最精微的、最巧妙的一种发明，成为在某种程度上免去了所有这些缺点的一个组织”［5］578－579。

亚当·斯密对政府的职能进行了系统而专项的考察，他认为政府有三项“应尽的义务”，即国防、司法与公共服务职能：“按照自然自由的制度，君主只有三个应尽的义务——这三个义务虽很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保护社会，使不受其他独立社会的侵犯。第二，尽可能保护社会上各个人，使不受社会上任何其他人的侵害或压迫，这就是说，要设立严正的司法机关。第三，建设并维持某些公共事业及某些公共设施（其建设与维持绝不是为着任何个人或任何少数人的利益），这种事业与设施，在由大社会经营时，其利润常能补偿所费而有余，但若由个人或少数人经营，就决不能补偿所费”［6］252－253。如果前两项是一种保护或保障性职能的话，那么第三项职能远远超出了“守夜人”国家的范围，赋予国家以广泛的和重要的公共活动领域。

在《文明社会史论》一书中，亚当·弗格森更是用多个章节探究了国家的职能，如“人口和财富”、“国防和征服”等章节。在他看来，国家的职能主要有“国防，公正的分配，国家自保和国内繁荣”［7］151，“保证家庭的维生之计和住所；保护勤劳的人从事自己的职业；调和公共秩序的限制条件、人类的社会公德心和他们各自为个人打算的追求间的矛盾”［7］160，这显然也非“最小国家”。他还经常抱怨：“我们可能会看到诸多国家都偏向为保证公众安全、人身自由或私人财产而采取特定的政策，而很少为伦理道德，为真正使人类更完美而采取特定政策。”［7］153让政府承担伦理道德教育职能多为自由主义者所诟病，但即使在被后世者奉为自由放任主义大师的斯密那里，公民教育设施上的费用也是他的“廉价政府”的一项重要支出。

当然，正如前引拉奇恩·萨丽所言，苏格兰启蒙思想家承认政府的重要职能，同时又强调这些职能是有界线的，是受到限定的，是一种“有限政府”。他们界定了政府的积极与消极两个面相，“积极方面是指可以做的，包括提供公共物品，改进普泛的规则框架；消极的方面，则指不得做某些事，比如不得干预私人财产和价格”［3］16。弗格森说得更干脆：“如果需要保护，就一定得保护；如果出现犯罪或招摇撞骗，就一定得予以制止；政府所能做的就这些。当老道的政客插手其中时，他只能增添麻烦，增加抱怨的理由。”［7］160斯密也明确作出断言：“不列颠政体是权力有着适当限制的各种政体的完善的混合物，是自由和财产的完全保证。”［8］69对公共权力的限度及其边界的警惕，或者说反对国家对市民社会的干涉，是苏格兰学者启蒙思想中被后世津津乐道的重要内容，以至他们对国家积极面相的重视被遮蔽了。

二、政体论：调和与制衡

在政体论上，一般认为苏格兰启蒙思想家原创性较少，一方面是由于，自古希腊以来，政体问题尤其是休谟、斯密、弗格森等人热衷的混合政体一直是政治学讨论的中心问题，相关著作文献可谓汗牛充栋；另一方面是因为，与他们同时代的孟德斯鸠在政体类型学的研究上达致了一个高峰，苏格兰启蒙思想家也毫不掩饰对其思想的推崇，似乎也很难再出其右。比如弗格森就有这样明确的表白：“在他（孟德斯鸠——笔者注）的著作中，读者们不仅可以发现我现在为了使条理清晰而引用的他的相关原文，而且同样可能发现我在许多地方自以为是创新而没有提到作者的不断重复的评述的出处。”［7］71不过，新的市民社会的历史境遇、英国新鲜的宪政经验及其所面临的现实问题，以及思路取向的不同，使休谟、斯密、弗格森等人对政党政治、政治体制改革等问题有诸多独创性的成果，并对美国的宪政制度架构产生了切切实实的影响。

现代政治是一种政党政治。如何理解“党派性”，如何在政治建制中规范与引导政党行为，这是一个全新的课题，以前的政体论著作家包括孟德斯鸠在内都不曾探究过。因为，政党及其党派性是民主宪政的产物，它在很大程度上已不再是之前混合政体论中的王权、贵族与平民之间分殊，后者不仅经济利益对立而且政治上不平等，而政党之间的分庭抗礼是政治地位平等的利益集团的博弈。对于党派性，休谟主要从个体生活与群体生活对政治心态的差异中寻求解释。他分析道：“人们通常在其个人活动中比在社会活动中更为诚实，他们在为党派服务时比处理仅与个人利益有关的事务时可以走得更远。荣誉对人类有很大的制约作用，但当一大群人聚合行事时，这种制约在很大程度上就被排除了，因为一个人如果增进了党派的共同利益，肯定会得到该党的赞许，而他自己很快就会不在乎反对者的喧嚷。”［9］27不同于休谟从群体心理学的角度拐弯抹角的论证，弗格森径直宣称，与“人类联盟的天性”一样，党派性也是人之本性。弗格森写道：“人类历史中有大量的事实证明人类既互相恐惧又互相热爱，……我们对于一部分人或一个派别的忠诚似乎往往是来自我们对于对立一方的敌意。反过来，这种敌意又往往来自我们对拥护一方的热忱，来自我们要捍卫自己党派权益的欲望。”［7］17－18“在每一种无拘无束、多元混合的民族生活方式中，个人的安全及其政治影响，在很大程度上取决于自身，但是，在更大程度上取决于他参加的党派。因此，有共同利益的人们容易结成党派，出于这个共同利益，他们会互相支持。”［7］180弗格森是苏格兰启蒙思想家中对党派性论述得最为充分和丰富的，不过长期以来没有引起重视。比如，弗格森就曾比较了共和政体与君主政体这两种制度体系下人们不同的思想倾向，并将党派作为共和政体的核心问题来看。他分析道：“共和政体的国民只有在国家中发挥作用才能保住自己的权利要求。要想安然无恙，他就得加入党派；要想做大人物，他就得领导一个党派。君主政体中臣民享有的荣誉和他的出身息息相关。为了显示他的重要性，他得在宫廷里当差，得拿出有靠山、得宠的标记以赢得众人的尊敬。”［7］210

既然党派性是现代政治的基本面相，是人之本性。那么，怎样来设计政府体制呢？怎样来引导和协调各种不同党派的利益呢？他们给出的共同方案是“党派制衡党派”、“野心对抗野心”。其实，这也是他们情感主义的一贯思路，情感只能以另一种情感来疏通或抑制。休谟说得好：“在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、监控机构时，必须把每个成员都设想为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标。我们必须利用这种个人利害来控制他，并使他与公益合作，尽管他本来贪得无厌，野心很大。”［9］27也就是说，他认为，如同在经济市场上私利能自发促进公益一样，在政治市场上，这群“无赖之徒”之间的私利竞技，也能使其“与公益合作”。弗格森的诠释之语虽没有休谟的“无赖之徒”引人注目，但私利与公益的辩证逻辑解释得非常透彻，“在党派纷争中，公众的利益，甚至于正义和坦率的信条有时都被人们淡忘了。不过，也并不一定会不可避免地产生这种堕落似乎预示着的致命结果。公众的利益往往得到了保证，这并不是因为个人把它看成是行为的目的，而是因为每个人，无论地位如何，都决心要维护自己的利益”［7］143。弗格森这一句话是现代竞争性民主政治的精辟概括：“当人类陷入任何党派的威胁时，人类所能得到的最好的保护往往来自该党派敌对一方。”［7］150

这颇为讽刺又颇值得咀嚼。在政党政治的先驱那里，党派政治被看做是政客们讨价还价的竞技场而非卢梭式的“公意”代表。或许，正是这样浓郁的幽暗意识，才使得“权力在阳光下运行”；或许，所谓的至善政治不是乌托邦式的遐想就会是鲁迅先生笔下带血的馒头。当然，“野心对抗野心”也存在问题，尤其当双方为一丘之貉时。在修改的第六版《道德情操论》中，斯密将谨慎之人的主要品质之一归为他的“反党派性”。这说明，晚年斯密已经充分认识政党政治的消极面相，尤其是当这种党派性在现实生活中完全蜕变为“结党营私”后，完全沦为商人所操纵的经济市场之附庸后。这也一定程度上促使了他转向寻求德性资源，既寄希望于个人养成自制、谨慎的美德，又憧憬政治家与立法家能够担当起“人类的伟大的保护者、指导者、造福者”的职责［10］162。有意思的是，尽管他晚年对政治市场颇有忧虑，但却对道德市场的评价似乎不低。斯密写道：“在各文明社会，即在阶级区别已完全确立了的社会，往往有两种不同的道德主义或道德体系同时并行着。其一称为严肃的或刻苦的体系，又其一称为自由的或者不妨说放荡的体系。前者一般为普通人民所赞赏和尊敬；后者则一般为所谓时下名流所尊重和采用。”［6］351

在对待政体变革问题上，与法国启蒙思想家之激进取向有着根本不同，在苏格兰启蒙学者的政治思想中洋溢浓郁的稳健、渐进、调和的政治风格。这除了源于他们对人性之幽暗面、理性之不及、秩序之自生自发的深刻洞察外，还源于他们对政治体制之特殊性、政治权威之重要性、政治革新之复杂性、政治传统之稳定性的深刻认识。

休谟曾对政治体制之特殊性有过这样一段高论：“政府体制与其他人造发明物性质不同，如果我们发现另一部更为精密和灵便的引擎，便可废弃旧的引擎；人造发明物还可安全地进行实验，尽管结果不一定成功。而已经建立起来的政府由于它业已建立这一重要事实就具有莫大的优势，因为人类的大多数一直受制于权力，而非受制于理性，他们决不会把权力归咎于古人未曾推崇过的任何事物。因此，一位贤明的元首决不会根据一些假定的论据和哲学干预政治事务或据以进行实验，他总是尊重那些带有时代标志的事物，虽然也可能为了公众利益试图做出一些改革，却尽可能将自己的革新与古老的组织相协调，完整地保存原有体制的主要支撑。”［9］157基于政治体制这种属性，休谟发出了这样的呼声：“让我们尽可能爱护、改进我们古老的政府吧，不要激发人们爱好危险的新奇东西”［9］22。休谟还指出，“一切假定人类生活方式要进行巨大变革的政府设计方案，显然都是幻想性的”［9］158，现实的路径是温和而渐进的改革。弗格森用过与休谟几乎同样的语调告诫，不要“在自己的政策中运用或接受危险的革新”［7］298。

这样稳健与谨慎的态度也同样出现在斯密的思想里。在《道德情操论》中，在对爱国情怀进行书写时，斯密似乎是在有意地借题发挥，着重谈到了一个公民如何对待自己国家的政治体制的问题。斯密认为对自己国家的热爱包括两个方面：第一，对实际上已经确立的政治体制的结构或组织的一定程度的尊重和尊敬；第二，尽可能使同胞们的处境趋于安全、体面和幸福这个诚挚的愿望。斯密还认为，如果一个人是一个不尊重法律和不服从行政官的公民，那他肯定也不是一个热心于维持同胞们福利的公民。这种逻辑推论，充分反映了斯密对政治体制、对固有传统的充分尊重。如果政治体制确需进行改革，那该如何呢？斯密毫不含糊地表态：“在这种情况下，或许常常需要政治上的能人智士作出最大的努力去判断：一个真正的爱国者在什么时候应当维护和努力恢复旧体制的权威；什么时候应当顺从更大胆但也常常是危险的改革精神。”［10］299－300

对政体变革的这种稳健的政治风格还源于苏格兰启蒙思想家对“调和”、“妥协”、“宽容”等政治理念上的推崇，尤其是反对“走极端”。斯密说得很简练：“党派间的争执，不发脾气，不走极端，这是自由民族社会道德上最关重要的事情。”［6］333因而，准确地说，斯密晚年极为反感党派的偏执与狂热。他曾对党派狂热有过这样一段刻画：“党派的狂热行为拒绝一切缓和手段、一切调和方法、一切合理的迁就通融，常常由于要求过高而一无所获；而稍加节制就大半可以消除和减轻的那些不便和痛苦，却完全没有缓解的希望了。”［10］301弗格森从正面充分肯定了调和、妥协、折衷、让步的政治价值与政治智慧。在他看来，“自由国家中最明智的法律可能都不是依据任何一个阶层的人们的利益和精神而定的，它们的提出、否决、修订都是由不同的人来进行的，最终这些法律成了表达对立党派相互强迫对方接受的折衷混合的意见”［7］143。因为，他们深深懂得这样一条辩证法：两极是相通的。比如，休谟在自己政治论文集的开篇就指出：“政府中的两种极端，自由与奴役，常常相互最为接近”［9］1。弗格森反复强调：“民主政体和专制政体经常互相更替”［7］79，“完美的民主政体和彻底的专制政体似乎是相去最远的两种政体，是对立的两个极端。在第一种政体中需要尽善尽美的道德，而在第二种政体中则可能产生彻头彻尾的腐败。然而，仅就形式而言，人们除了随意地、暂时地拥有权利之外就没有什么一成不变的等级和差别了，社会很轻易地从一个人人都有平等的当家作主权利的阶段进入到一个人人都得服侍他人的阶段。”［7］80

三、自由观：法律下的自由

对古典自由主义尤其是苏格兰启蒙思想家的自由观的理解素来是歧义众生、众说纷纭，正如李强教授在《自由主义》一书中所感叹的：“今天的自由主义、保守主义、社群主义者也都从苏格兰启蒙运动中发现某些值得推崇的特征。颇为有趣的是，不同的人从同样的思想家中会发现全然不同的价值观。譬如，自由主义者从斯密那里发现对市场经济原则的推崇，社群主义则从斯密关于道德情操的讨论中看到对普遍主义道德观的批评；自由主义者从休谟的学说中发现怀疑主义的价值，保守主义者看到休谟对传统与历史的尊重，社群主义则注意到休谟对社群的关注。功利主义者从斯密与休谟理论中找到功利主义的成分，功利主义的批评者则看到他们的功利主义与边沁功利主义的区别。”［11］在笔者看来，这段话所描绘的“主义”谱系的复杂性很大程度上是源于自由主义、保守主义、社群主义等意识形态，都是在苏格兰启蒙运动之后才最终成形的。比如，按照约翰·格雷的说法，“自由主义的”一词第一次被用来指政治思潮和智识传统，只是19世纪的事情［12］，而保守主义的兴起很大程度是与法国大革命相关联的。如果从今天的各种“主义”基本理念来看，的确都能在苏格兰政治思想家那里找到因子；更何况各种“主义”本身的基本理念就长期争讼不已，形成了不同的流派，仅有“家族相似”而已，甚至它们各自的左翼与对方的右翼相接近的程度超过其本身。因而，在苏格兰启蒙运动的当代复兴中，西方愈来愈多的研究者都反对给这一群体乱贴“标签”，尤其反对将休谟归为保守主义阵营，而都极为强调休谟与斯密政治理念的一致性。

那么，具体到对自由的理解上，苏格兰启蒙思想家们的自由意指为何？对此，休谟曾在“自由与必然”的论题下讨论了政治自由与自由意志之差异。休谟论辩道，“自由意志”意义上的“所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所行动也可以”［13］。在休谟看来，这种意义上的自由是普遍属于各个人的，只要他不是一个囚徒，因而是一个偶然性的问题，而自由“最常见的含义”乃是与暴力和强制相对立［5］446；并多次强调，“说自愿的就是自由的，并不是一个正确的结论”［5］652。可见，休谟是与强制、奴役、约束相对的意义上理解自由的，而非意指“自由意志”、“自愿”。按照伯林对自由概念的经典分类，这是一种典型的“消极自由”，是一种“免于……的自由”。其实，如果不过于苛刻的话，休谟、斯密、弗格森等苏格兰启蒙思想家所广泛论及的经济自由、交换自由、贸易自由完全可以解读为一种消极自由，因为核心意义就是免于政府干涉或限制的自由。这样，他们把霍布斯、洛克有关对自由的理解充分延伸到经济领域。这既是苏格兰学者自由观的特色，也是他们卓越的理论开拓与贡献。对此，格兰普评论道：“在十七、十八世纪，尤当强调的是自由主义的发展。在霍布斯和洛克的著作中，自由交换的理论仅占极少部分，而政治的自由和安全则被突出地强调。这样一比较就可以理解之所以在下一个世纪的学者休谟和斯密的著作中政治的自由几乎被当作给定的条件，而对经济的自由表现出极大关心的缘由。前者在解说人的政治权利上出名，但对自由市场，他们几乎没有什么信念。然而对于后者最引人注目的似乎仅只是倡导自由市场，他们的政治理论几乎不被重视。但是在这两个世纪里，经济理论也罢，政治理论也罢，没有本质上的差异。”［14］

格兰普的上述评论之深刻性在于三个方面：第一，他指出了不同的时代有着不同的时代精神与关切；第二，他敏锐地发觉在18世纪的苏格兰启蒙思想的话语中，“政治的自由几乎被当作给定的条件”；第三，他还揭示了学界长期以来的一个偏失，即忽视休谟、斯密的政治理论。其实，经济自由是他们理论的特色之处，但并不意味着他们在政治自由上毫无建树；已获取或享有政治自由并不意味着他们就不去探究它；恰恰相反，他们很关心如何去行使和维护个人的自由权利与商业自由。正是基于这种关切，斯密30年中念念不忘要撰写“法律和政治的一般原理”方面的著作。约翰·米勒、詹姆斯·斯图亚特也都和斯密在《法学讲义》中一样关心自由是怎样失去而又是怎样获得的历史经验教训，前者从社会等级着手，后者从人们经济上的依存关系着眼。弗格森更是对商业社会的市民仅仅留恋财富的追逐而忽视维护、争取自由而焦虑，用他的话说，“在法律真正对自由的保存有作用的地方，法律的影响不是从堆满书本的书架上掉下来的什么神奇力量，事实上，那是决心获得自由的人们的影响”［7］291。这就是他们对自由的最大关切，是他们在那个世纪共享的问题意识，他们不再需要像洛克、卢梭等在抽象的自然法层面去论证人的“天赋自由”，而是转向关注“法律下的自由”。福布斯在《休谟的哲学政治学》中明确指出，休谟对自由的界定是“法律下的个人安全”［15］。哈耶克同样认为，“尤其对于亚当·斯密来说，经济系统得以发挥有益作用所赖以为基础的显然不是天赋的自由（natural liberty），而是法律下的自由（liberty under the law）”［16］。弗格森更是自我界定，“自由与非正义相对，而非与约束相对；因为若没有正义的约束，自由甚至无法存在。自然状态下的自由并非像人们有时假定的那样会为政治体制所损害，而是依政治体制而存在，它只会被强占和侵害所损害。不同共同体的法律赋予其成员以不同的特权；但自由存在于对法律所赋予的权利的可靠掌握之中”［17］162。

毋庸置疑，把自由与法律联系在一起的那种法律下的自由观念自古就有之。亚里士多德就曾有言：“法律不应该被看作奴役，法律毋宁是拯救。”［18］西塞罗还有句传诵千古的名言：“为了得到自由，我们才是法律的臣仆。”［19］洛克更是进一步强调，“哪里没有法律，哪里就没有自由”，“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由”［20］。应该说苏格兰启蒙思想家的自由理念是这些思想脉络的承继，他们的发展之处不仅在于将前辈们零星的论述扩展为一种关于自由的基本理念，而且把法律观念推进到了法治宪政的层次。因而，更确切地说，他们的自由是“宪政下的自由”。宪政的核心内涵无外乎这样两条：限制与规范政治权力，保障公民的权利。苏格兰启蒙思想家对自由的辩护主要就是围绕这两个层面展开。

休谟认为，“在最佳的政治体制中，每个人都受到严格的法律约束”［9］18，这有助于保护每一个公民自己“免遭伤害”，“并能防止管理机构发生无法无天的情况”［9］17。在休谟看来，这首先是因为，法律约束下的自由具有确定性、可预见性，能防止人们侵犯他人的自由。他举例说，“在最小的法庭和机关中，人们发现，按照固定的形式和方法处理事务较能防止人性的自然蜕化”［9］13－14。其次，只有当公共权力在法律的规范与约束下，公民的自由才可能有保障。休谟写道，“政治上有一条大家认为是无可争议和普遍适用的箴言：通过法律授予高级官员的权力，不论这种权力多么大，它对于自由的危险，总是小于强夺和篡夺的权力，即使这种权力很小。因为法律总是对所授予的每种权力给予限制，而且同意接受所授予权力这个事实的本身就树立了授权者的权威，保持了该体制的协调一致。而不经过法律手续获得每一项特权之后，又可以要求另一项权力，而且要求一次比一次便利；第一次篡夺的权力既可以成为以后篡权的先例，又可以成为继续篡权的力量”［9］115。基于这一点，休谟明确反对古典共和主义的“美德之治”，反复告诫，如果把自由和财产的保护寄托在统治者的“善心”、“特定人物偶然具有的性格与品德”上，那就“根本没有保障”、“别无更多稳定性可言”［9］27。

根据杜格尔德·斯图尔特的理解，斯密所主张的并不是伯林分类中的“积极自由”，而是一种法律下的“公平”和“便利”，“人类的幸福，并不依赖于人民在法律的制定中直接或间接所享有的权利，而是依赖于所制定的法律的公平和便利。人们在政府中所占有的地位，主要是引起了少数以取得重要政治影响为目的的人的兴趣。但是法律中的正义和便利，却能引起每一个社会成员的兴趣，特别是能引起那些社会地位卑微而只能从他们受其管辖的政府的一般精神实质中得到一些激励的人们的兴趣［21］。不过，相比于休谟，斯密着重的是“法律下的自由”的第二个层次即对公民自由权利的保障上。在《法学讲义》中，斯密指出，“法律的目的在于防止伤害，而这乃是政府的基础”［8］31。在他看来，英国的政制就是基于这一理念而创设的，并对其赞不绝口，“英格兰法律总是自由的朋友”［8］75。具体说来，他很欣赏英国法律中的“人身保护法”与“陪审制度”，认为前者是“自由政府对于自由的保障”［8］162，对于后者他吹捧道，“没有什么制度能比陪审制度提供更大的对生命、自由和财产的保障了”［8］75。当然，作为古典政治经济学的集大成者，斯密更关心的是保障经济自由和财产权利。他的辩护正如哈耶克所说，并不是基于天赋人权，而是从经济自身的运行着眼。他说：“鼓舞勤劳的推动力，主要是人们享有把劳动果实换取所心爱的东西的自由。要是这个自由受到限制，人们一定不会那么积极地改善制造技术”［8］216，“阻碍人们花钱的自由，就等于阻碍钱所由来的制造业的发展”［8］216，“在人们感觉财产没有安全保障随时有被人掠夺的危险时，人们自然不想勤劳地工作”［8］232。

弗格森尽管倾心于公民美德与美德之治，但是他对“法律下的自由”之理解毫不逊色于苏格兰启蒙阵营中其他诸公，并且在两个层次都做了深入的阐述。首先，“在法律之治下，人们的权利与义务应该被清晰地得到表达”，“不能委托随心所欲的权力”。其次，“为了保护合法的权利，法律必须严格地得到执行与表决”。围绕法律的执行，他还饶有意味地考察了“与起诉有关的自然法的准则”，强调了几个“不应该”：任何人都不应该被迫提供可能会不利于他自己的证据；任何人都不应该被刑讯逼供；任何人都不应该被惩罚，除了他做了被法律认定为犯罪的行为。因为，“宁让罪犯逃脱也毋要无辜者受罪。施于罪犯的惩罚不比纠正犯罪并制止犯罪的要求更重要”［17］160－162。其实，“美德之治”与“法律之治”在弗格森的思想里并不是对立的两级，而是递进与互补的：享有法律下自由是基本的前提；而强调美德之治主要愁苦于，如果浸淫于法律条文与制度框架之中，人们的美德精神与对统治者权力之恶的警惕就会丧失，“法律下的自由”便会沦为一纸空文。

四、启示

他山之石，可以攻玉。在建设社会主义政治文明的进程中“博采众长”、“洋为中用”无疑是一个重要的方向。这方面，苏格兰启蒙思想家丰富的政治理论及其稳健、渐进、调和的思想风格能给我们提供诸多思想启迪。在具体揭示其理论价值与思想启示之前，我们先看这样两句紧密相关的评价：“很少有社会像18世纪的苏格兰那样经历着政治制度业已确立与经济发展需求之间的尖锐冲突，也很少有思想们像苏格兰启蒙思想家那样对这一问题做如此透彻的思考”［22］。“苏格兰启蒙运动是一场政治转型和宗教改革已然完成的后革命启蒙，从严格意义讲，它并不是一场大转型前夜之走出中世纪的‘启蒙运动’，一如欧陆法国和德国的启蒙运动。因而苏格兰启蒙哲学之立基于演化论的市民社会理论，是一种政治转型之后的发展哲学”［23］。这启示我们，在理解苏格兰启蒙学者的政治思想时，不能忽视其时代背景及其理论关切；反过来，把握其政治思想的着力点，无疑有助于更深刻领悟其对当下我国社会主义市场经济的现实性与论辩力。

在为商业社会、市场经济鸣锣开道之时，苏格兰启蒙学者正确处理了政府与市场的关系，一方面坚决反对政府对市场进行人为地干预与管制，力主市场具有自我调节的机制与功能；另一方面，他们不仅赋予了政府的国防、司法等保障性职能，而且还强调了政府的公共服务职能，心仪的是一种“有限政府”与“服务政府”。因而，在学理上，按照邓肯·福布斯的话说，他们是“科学的辉格主义”、“怀疑的辉格主义”，而不是“庸俗的辉格主义”。即使时至今天，政府与市场的关系还是我们当下常常面对的一个重要论题，苏格兰启蒙学者给我们留下很多思想财富。

苏格兰启蒙学者对政党政治的精辟分析，不仅有助于我们深刻把握西方竞争性政治的本质及其权力结构设计背后的“野心对抗野心”的固有困境，而且还从反面警示我们如何在市场经济催生的多元社会下规避晚年斯密对结党营私的忧虑。扼要地说，我们需要汲取苏格兰启蒙思想家群体对人性、对权力等政治现象认知方面所折射出的幽暗意识，需要借鉴他们从制度架构上对权力进行分散与制衡的构想，需要在政治实践中学会他们所极为推崇的协商、宽容、妥协等价值理念。在政治体制变革问题上，苏格兰启蒙学者详尽阐发了政治体制之特殊性、政治革新之复杂性、政治传统之稳定性，凸显了政治改革之渐进与稳健的极端重要性。这对我们当下的政治体制改革具有非常重要的意义和价值。

客观地说，自由无疑是任何“主义”、任何“文明”都极为珍视的价值理念，马克思主义孜孜追求的就是要实现“自由人的联合体”。但是，对什么是自由一直众说纷纭，如有政治自由、经济自由、社会自由、意志自由之分；有“消极自由”与“积极自由”、“古代人的自由”与“现代人的自由”，但无疑它们都应该是“法治下的自由”。在苏格兰启蒙思想家那里，对这一理念做了极为丰富的阐述，是自由主义学说史上非常宝贵的一页，尽管在他们那里存在着“主义”谱系的复杂性。

因而，尽管苏格兰启蒙运动已经远去了两个世纪，但如果联想到我们现阶段的历史境况与政治文明建设的主题，那么全面、深刻地认识和把握苏格兰启蒙学者的政治思想，对当下中国而言就不仅仅是一场思想的再启蒙，而是有着更重要的现实意义。

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