由迷误到澄清——从引用“疏漏”重新解读《关于费尔巴哈提纲》第六条

曹 峰

（广东中山职业技术学院 经济管理系，广东 中山528404；湖南师范大学 哲学系，湖南 长沙410081）

《关于费尔巴哈的提纲》是马克思哲学革命的一个天才性纲领，从恩格斯第一次将它整理发表时所作的“但是作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的”［1］213定位起，就被人们所公认。学术界从这个短小的文本出发，对马克思哲学革命所作的论述和概括颇多，“实践唯物论”、“实践本体论”、“历史唯物论”甚至“实践生存论”等等，不一而足。毫无疑问，这些论述均把握了马克思哲学革命的核心要素或切中了要义。笔者从解读该“天才文件”的第六条中一句常常被人忽略的句子入手，意在为理解马克思的哲学革命之要义提供一个更为全面的视角，从而也为从整体上把握和理解该文件甚至是马克思整个思想旨趣和目的切入一个更为“圆融”和统一的视点。

一、对《关于费尔巴哈的提纲》第六条引用的经常性“疏漏”及其困惑

在马克思《关于费尔巴哈的提纲》第六条中，重点批判了费尔巴哈对人的本质理解的偏颇——对人的本质抽象和孤立把握，揭示了人的本质在于其社会属性之维。为此，人们经常引用马克思的这段话：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［2］56这是马克思对其前辈费尔巴哈的一个回应和批判，切中要害地指出了费尔巴哈对人的本质理解甚至是其哲学的形而上学本性，这种没有现实性地基的理解，实质上显示了费尔巴哈没有真正超出近代哲学的抽象片面巢穴，其把人的本质归结为感性、自然，充其量只是走到了近代彻底唯心主义的另一极——庸俗唯物主义上面来罢了。因此，马克思继而得出两点：“（1）撇开历史的进程，把宗教情感固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。（2）因此，本质只能被理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”［2］56显然，这两点是费尔巴哈对人的本质的理解必然导致的结局。

以上两段引用是《关于费尔巴哈的提纲》第六条中人们经常引用的段落。第一个段落是马克思的研究者们最惯常引用的句子，强调马克思对人的现实社会属性的把握和界定及费尔巴哈的错误所在，其目标指向马克思对人的本质所作的新的理解。第二个段落作为费尔巴哈错误的必然结局也经常为人们所引用以表明马克思对其错误必然结局的揭露，实质是对费尔巴哈关于人的本质理解的具体梳析。两个段落的关系既是一种因果关系，又是一种递进关系（从简单到具体）。毋庸置疑，人们对此引用及论述均有十分明显的指向。但是细心的读者会发现，在人们经常引用的以上两个段落中间，马克思还有一句似乎很不起眼的话：“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：……”［2］56笔者认为，对于这个极不起眼的句子引用的“疏漏”，是研究者们一个十分重大的疏忽，其结果会导致人们对第六条本身的理解可能出现重大偏差甚至误解，同时又对理解第六条与作为一个文本整体的《关于费尔巴哈的提纲》的关系及马克思的整个思想体系的旨趣和目标的关系造成某种不应有或不必要的困惑。更为严重的是，这种疏忽可能会给人们理解马克思哲学革命的要义带来某些障碍。

第一，对第六条本身的理解可能产生迷误。“人的本质是一切社会关系的总和”是第六条中马克思对人的本质所作的一种科学判断。显然，这是马克思对费尔巴哈批判的一个结论，但如果我们的视线仅停留于此，像人们经常引用至此为止那样，我们会马上发现以下较为明显的问题：

人们很可能以为：“一切社会关系的总和”——这个人的本质就是第六条的核心内容了，并且可以“束之高阁”，当作马克思哲学的永恒真理来运用。多数研究者们都是基于这种认识，他们认为：费尔巴哈把人的本质归结为感性、直观和自然；传统唯心论（特别是德国古典哲学）把人的本质归结为不着经验和自然的“纯粹理性”、“绝对精神”等；而马克思则把人的本质归结为现实社会属性之维，这样作为“一切社会关系的总和”的人的本质就有了现实历史的地基作为支撑。这种理解并没有任何错误，问题在于这就是他们对马克思第六条理解的全部。也就是说，面对人的本质，似乎只要我们理解到它是一切社会关系的总和这个点上就够了，并似乎可以以此作为马克思看人的本质的终极指向所在。我们因此把握了人的现实性、体悟到了历史和现实感等等。好像第六条中马克思仅仅就是要告诉人们：人的现实本质是社会属性而已。很明显，对人的本质所作的社会属性之维的论断是马克思的一个深刻洞见。但是如果研究者仅把其当作一个“现成可用”知识性论断来使用，那就是把一个原本和上下文有联系的深刻“洞见”给阉割了：这样的引用方式，只把握住了的人的本质是“死寂的”、“静态的”的社会关系总体的一面，而根本没有也无法把握到马克思对其厌恶、不满从而要改变这种现状的意图这一面。而对于后者，马克思在后面又是有明确的论述的——即本文所说的那个经常被人疏忽的句子。

以此核心论断为根据，将此处论述的人的本质归结为一种动态的复归原本意向的革命性状态。这种观点认为，马克思关于人的本质论断（即人的本质是一切社会关系的总和）内在包含了一种具有生成性状态的革命性，具备了一种向人的本真状态复归的动机。正如有学者在引用了以上第六条第一部分的经典后，经过一番分析作出了如下结论：“介于《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》之间的《提纲》关于‘人的本质’的论述，理应被放到此一特定的语境（实践的现实语境中——笔者注）中加以诠释。《提纲》的论述也是在存在与本质的历史性矛盾中提出问题的。它显然不是作为历史的此在性规定，而是作为人的本质复归意义上的规定。”［3］11实质上，这种对马克思在第六条关于人的本质的论述的理解是有很大偏颇的。因为这对人的本质做界定之后，马克思接着说了“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：……”这句很不引人注意的话。显然，这里面的“现实的本质”对应于上面的“人的本质，在其现实性上，是一切社会关系的总和”这句话。而从马克思的这句话里，我们很明显知道费尔巴哈由于没有对这种“现实本质——一切社会关系的总和”进行批判，才导致了对人的抽象、感性、直观的理解的结局。那么马克思要做的工作是什么呢？是既要批判费尔巴哈（得到人的现实本质），又要批判人的这种现实本质。这才是马克思第六条的真正目的所在。所以说，在“人的本质是一切社会关系的总和”这个论断中，人的本质就是作为“历史的此在性规定“的，也就是说，第六条中，虽然马克思是有一种革命动机存在的，但不是存在于对人的本质（人的现实本质恰好是马克思要批判的对象）的论述中，而是在于所谓的实践活动（批判）中。

至此，我们看到，在第六条中，马克思对人的本质的界定明显是一种描述性的状态界定，是一种事实性的说明，而并非一种革命动机或自身蕴含这种动机。因为如果不是这样，那么马克思就是要对一种隐含革命动机的人的本质（这是价值性的）进行批判了，显然，这无论从马克思的思想旨趣还是从第六条文本前后的逻辑上来讲都是行不通的。

第二，对第六条与作为一个文本整体的《关于费尔巴哈的提纲》的关系可能导致理解上的困惑。马克思的《关于费尔巴哈的提纲》作为一个具有天才预言的文件，其最终目的是指向提纲的最后一条：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”［2］57。这样，如果我们只看到马克思将人的现实本质归结为一切社会关系的总和的话，问题很快又会出来：

如何从第六条过渡到该提纲的最终指向目的——“改变世界”上的困惑。如果仅仅抓住“人的现实本质是一切社会关系的总和”这个论点，而不注意到马克思的目的是要对人的这种现实本质进行批判的话，第六条就会在提纲整体中显得十分突兀，前后不搭界。可能，有人很快想到马克思在第八条的论述：“全部社会生活在本质上是实践的”［2］56这句话，并以此作为以上困惑的解释和澄清。他们认为，既然社会生活本质上是实践的——指向改变世界而不是解释世界，那么第六条在整个提纲的前后过渡中就没有本文所说的“突兀”和断裂了。但是，只要我们仔细琢磨，就会发现，这种反驳是建立在假设“社会生活”等同于“社会关系的总和”这个理解前提之上。遗憾的是，“社会关系的总和”作为一种社会关系网能够等同于“社会生活”吗？按照本文强调的经常为人们“疏漏”的那个短句，我们知道，马克思是要对“社会关系的总和”进行批判来达成他的实践哲学目标——改变世界的，这种作为批判对象的“社会关系总和”又何来和作为一种人的感性生活其本身就是实践的“社会生活”等同呢？

由此将马克思哲学理解成“实践——社会生产关系本体论”的偏颇。很明显，“社会生产关系”是人的“一切社会关系的总和”中最重要、最核心的一种类型，比照马克思第六条可以得知，其是人的现实本质的核心。那么，作为人的现实本质的核心之维，“社会生产关系”可以成为马克思哲学的“本体论”的一部分吗？如果可以，“实践——社会生产关系本体论”的说法就可以成立。但根据马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中人们经常引用“疏漏”的那个部分，这种具有现成性（现实性）的“社会生产关系”正是马克思要批判和超越的，所以这种“实践——社会生产关系本体论”的说法是有失偏颇的。由此，笔者认为，如果我们关注人们引用第六条时经常“疏漏”的文本，同时联系提纲的整体（特别最后一条——即第十一条）我们将有理由认为，在马克思的哲学革命中，实践概念和社会生产关系概念根本就不在同一层面，这种不同和海德格尔对存在和存在者的区分一样根本。前者是一种具有革命性的感性活动，而后者正是这种感性活动所要批判的一种现实状态。所以，如果将两者并列讨论，尤其是将其作为两个并列的部分，作为马克思哲学革命的要义，非但不能彰显其意义，反而会削弱甚至遮蔽了这种意义。

第三，对第六条与马克思的整个思想体系的旨趣和目标的关系理解可能导致的无须有的困惑。马克思一生奋斗的目标就是要通过现实的共产主义运动来解放全人类，建立一切人能够自由全面发展的共产主义社会，使人在超越当下现实的前提下，向人应有的本真人性复归。而马克思所指的这种共产主义运动其矛头首先是指向当时的资本主义社会这种“现实”状态，所以马克思在早期的《1844年经济学哲学手稿》中就明确指出：“共产主义是私有制即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的自觉的和在以往发展的全部财富范围内生成的。”［4］81显然，马克思这里说的人的本质是人本然应有的本质——超越私有制，从资本主义异化的现实关系中解放出来的人的本质，是对现实“人的一切社会关系总和”这个本质的超越而至的“理想本质”，显然，其是马克思哲学革命和整个思想体系的目标。

如果我们忽略了马克思《关于费尔巴哈的提纲》中第六条论述人的现实本质之后的那个短句的话，就可能会混淆人的现实本质和理想本质两种状态，从而无法把握到马克思哲学革命和思想旨趣的要义和最终指向之维。由此，马克思哲学革命的核心——实践（改变世界的活动），也可能将失去革命的对象（人的现实本质——一切社会关系的总和），同时也可能导致将马克思的哲学革命降低为一种和以往哲学一样的解释性的体系（只解释人在现实社会中的种种关系——人的现实本质）而无法彰显其改变世界的要义等等。

二、引用“疏漏”部分的微言大义——马克思哲学革命的要义

由上面论述可以看到，如果不注意马克思《关于费尔巴哈的提纲》中第六条中的“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：……”这个短句的话，很容易就会陷入理解这个天才文本甚至马克思整个思想体系的种种困惑，导致理解马克思哲学革命要义的种种谬误（逻辑困境、旨趣和目标迥异甚至背反等）。笔者认为，这个常常被研究者引用“疏漏”的短句，正是马克思哲学革命的要义所在，其隐含了马克思新世界观建立的实质：首先批判费尔巴哈（目的是为了认识人的现实本质），然后改变（批判）费尔巴哈未曾理解的现实的人的本质——一切社会关系的总和（人的现实世界），其重点在于后者而非前者。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（1843年）中，马克思在论述宗教的种种荒谬之后，就向世界宣告了自己哲学的根本任务是要改变人所生存的此岸“现实世界”，而不是主要批判彼岸的天国世界。对此，马克思说道：“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”［2］2很显然，从西方的思想发展史中可以得知，“真理的彼岸世界”、“人的自我异化的神圣形象（全知全能的上帝——笔者注）”、“天国、宗教、神学”等的超验神性的位置自近代启蒙运动特别是费尔巴哈的感性哲学肇始以来，已为此岸的人身上的“理性（康德）”、“感性自然（费尔巴哈）”所取代，其已无须马克思再循着这些前辈的足迹去作过多的重复和强调工作。但是，马克思深刻认识到：这些前辈的不足在于，他们的哲学变革方式仍属于一种“解释世界”的方式，并且这些方式又都是脱离人的生存世界这个现实基础的方式，所以其对改变整个现实世界无法具备实际的进展这种功能。所以马克思工作的第一步就是要揭露这些前辈仍使用一种“解释世界”哲学方式的不彻底性，从而使哲学的地基重新回到现实世界这个层面上来。要注意的是，这并不是马克思哲学革命的终结，而是其哲学革命之要义——“改变世界”的真正开始。

所以，从人们经常“疏漏”的那个短句中，我们可以明显地看到，对费尔巴哈的批判并不构成马克思哲学革命的主要对象，如果仅停留于此，我们得到的只是区别于费尔巴哈对人的本质把握的——人是一种具有社会属性的现实性存在这个描述性的“解释世界”的结论，充其量我们也只能理解“人就是人的世界，就是国家、社会（显然，这是广义的社会概念，其范围包含人的现实活动所涉的一切领域——笔者注）”［2］1。这个人的现实存在之维罢了。由此，也就无法体现作为马克思哲学革命要义的“改变世界（即现实的人的世界，国家、社会——一切现实社会关系的总和）”之维，而这又是经常被人“疏漏”的短句中马克思已经明确道出了的。

同时，需要进一步指出的是，构成马克思哲学革命对象的“人的本质是一切社会关系的总和”，这种作为“人的世界”的社会关系显然是多维度的人在现实社会的复杂关系之网，其至少包括人与自然的关系（自然已作为人化自然因此也是社会中的一种）、人与人的关系（人与国家、人与社会、资产阶级与无产阶级等的关系均包含于此）、人与自身的关系（这个自身主要指人的精神生态之维，其是建立在前两种关系之上的一种社会意识，因而也有了现实的社会属性）三个层次，这些关系都是马克思身处的资本主义社会中异化了的“社会关系总和”。所以必须对其中最核心的部分——资本主义生产关系进行现实的批判，才有可能实现一种根本的转变，这也就是马克思要进行政治经济学批判的根本原因，马克思的后期最重要的著作《资本论》正是这种批判和揭露的集中体现。当然，正如马克思所说的那样，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”［2］9，这种对现实的异化了的资本主义社会关系的总和的批判更多的是一种武器的批判，是通过一种既具有物质力量又具有自觉意识的以无产阶级作为主体参加的共产主义运动来完成的。

最后，还有一点需要注意的是，人们经常性“疏漏”的短句也显示了马克思哲学革命之要义——“改变世界”的强大理论生命力和生长力。因为，马克思哲学革命把改变（批判）现存世界作为自己的使命，而这个世界永远又都是人必须生存于其中的现实世界——各种社会关系的总和。这实质向人们预示了一点：对于人们生存其中的现实世界，我们必须时刻保持一种审慎和批判的态度，只有这样，我们才有可能超越当下的种种不完满、残缺状态，改变现实的种种窘境，永远趋向一种由当下开始的相对完满的未来。另外又因为，每一代人、每一群体、每一个人都有自己所处的现实世界，显然，如果我们承认马克思哲学是一种具有当代意义的哲学（这已是一种无须赘述的理论事实）的话，那么这些现实世界都应是马克思哲学革命对象的题中之义，也就是说，每一种具体的现实都应该接受批判，都是一种需要改变的对象。循此推之，马克思哲学革命就具有了世界的、历史的意义，而不是单纯局限于某一时代、区域或者阶级中。对此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》之后的成熟时期的名篇《德意志意识形态》中指出：“共产主义（明显地，作为一种改变现实的运动，这是马克思哲学革命的具体实践样态——笔者注）对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”［2］87由此我们有理由往前再推一步以证明上面提到的预示和猜测：作为改变现实世界的共产主义运动 ，不单单只应指向马克思所处的资本主义社会中的“人的世界”，只指向资本主义社会的异化了的各种社会关系总和，同时作为一种哲学革命的意识和运动，其同样可以也应该可以为身处其他各种现实世界的人们所运用，以此来现实地改变他们所处的现实世界。笔者认为，这既是马克思哲学革命的现实之义，更是其应有之义，是马克思哲学革命强大生命力和具备当代意义的重要表征。所以，从某种意义上讲，这是马克思哲学革命蕴含的超越党派、门户之见深切关注人自身的生存发展并显示世界哲学意义的深刻洞见，同时这种意义从海德格尔的高度评价中也可见一斑：“人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在的历史的意义来看，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。谁若把‘共产主义’认为只是‘党’或只是‘世界观’，他就是像那些把‘美国制度’只认为而且还加以贬谪地认为是一种特殊生活方式的人一样以同样的方式想得太短浅了。”［5］202

综上所述，马克思哲学革命的要义——改变世界（具体地说是改变现实的人的世界），在马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的第六条经常被人引用“疏漏”的短句——“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：……”中，已经十分明确地道出来了，所以这个很不起眼的短句理应引起研究者们的高度重视。只有这样，我们才能更加准确地理解《关于费尔巴哈的提纲》中的第六条马克思关于人的本质论述的根本目的，从而才能更准确地从整体上把握《关于费尔巴哈的提纲》的完整意义，最终才能更加“圆融”和统一地理解马克思哲学革命的“改变世界”之要义，并避免一些无须有和不必要的对马克思哲学的理解困惑和谬误。同时，这个经常被人“疏漏”的短句，也是理解马克思哲学革命的强大理论生命力及其在当代能彰显重大现实意义之重要提示和切入点。

［1］ 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷［M］.北京：人民出版社，2006.

［2］ 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2008.

［3］ 何中华.实践唯物主义的奠基之作——再读马克思《关于费尔巴哈的提纲》［J］.东岳论丛，2006（3）.

［4］ 马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京：人民出版社，2008.

［5］ 马丁·海德格尔.关于人道主义的书信［M］／／江怡.理性与启蒙——后现代经典文献.熊伟，译.北京：东方出版社，2004.