马克思的宗教批判及其与当代中国的意义关联

张守奎

（复旦大学 哲学学院，上海 200433）

马克思通过对传统哲学内在规制的体认，揭示了宗教（尤其是本体论神学）与形而上学具有内在的同构性关系。因此，在马克思看来，要对资本主义社会非人性状况乃至资本主义制度本身进行彻底批判，首先就必须摧毁传统哲学扎根的非现实的存在论基础（处境），以及依附于传统哲学之上的宗教、资本的内在同构性关系。马克思认为，就有着浓厚宗教传统的德国乃至整个资本主义社会来说，对传统哲学、宗教与资本之内在同构性关系的摧毁首先必须对宗教进行根本性地批判，因为“对宗教的批判是其他一切批判的前提”［1］1。问题是，马克思对宗教进行的批判是批判宗教之全部，还是批判宗教之一种？如果是前者，对西方社会而言，当宗教的超越性维度彻底被取消以后，以什么来对抗后宗教时代的虚无主义？如果是后者，它针对的又是什么意义上的宗教？马克思的宗教批判对当代中国有着怎样的启示作用，或者说有着何种意义关联？上述问题在本文将会被重点加以论述。

一、马克思的宗教批判

马克思认为，宗教尤其是本体论神学，与传统哲学特别是其内核即形而上学具有内在的一体同构性。因此，对资本主义社会的批判，必须从对传统形而上学以及形而上学的典型代表——宗教的批判开始。遵循马克思的理解，较仅就传统哲学的内在本质规定性来说，它追求的是对世界终极本原和基质的本体论维度的探寻。传统哲学的这一形而上学本性，决定了它本质上就是一种超越论（超验）的哲学。这种哲学以理性（logos）的同一性为基点，以本体论思维的强制力为依托，以无限还原的方式为主导，以疏离乃至无视现实感性个体的生存状况为代价，力图达到对作为世界“原初基点”（arche，hyle）的终极实在的把握，从而企图一劳永逸地解决世界的起源、认识的基础以及生存意义的根据等问题。显而易见，传统哲学这一形而上追求，其最大的问题就在于，它完全超绝于现实感性具体经验之外，无视当下现实生存个体的真实状况和生活处境，以至于最终成为了“脱离生活”的纯抽象哲学。马克思思想显然不具有传统哲学的这种内在形而上的纯粹规定性，与传统哲学相比，毋宁说马克思思想更是一种蕴含着超越论维度的“社会批判理论”或“批判的社会理论”①把马克思思想指认为具有规范性或超越论维度的“社会批判理论”或“批判的社会理论”，在西方学界较早的代表有法兰克福学派和南斯拉夫实践派等。近年来，国内马克思主义研究界越来越多的学者也开始认同“社会批判理论”是马克思思想之实质的说法。参见汪行福:《从哲学到批判的社会理论——对马克思理论的后哲学解读》（《哲学研究》，2008年第1期）；夏凡:《马克思主义研究呼唤‘顶层设计’》（《江海学刊》，2011年第2期）。。它以彰显人类的彻底解放为鹄的，以实现个人的自由全面发展为旨归，以借助于对市民社会和资本主义政治经济学尤其是资本逻辑展开的批判为途径，力图实现从存在论的根基处论证资本主义存在的非正当性和暂时性，从而为无产阶级发动彻底的武装运动进而推翻资本主义社会提供理论支撑。不过，马克思认识到，在认清思辨哲学无视感性现实的基础上，要对市民社会和资本主义政治经济学乃至资本主义制度本身展开彻底批判，必须首先以对宗教的批判为基础或前提。因为在马克思看来，伴随着现代性生成过程的世界世俗化和祛魅化，以及伴随资本主义现代化过程中的所有宗教和形而上学之意义保证的崩溃，是以神学的世俗化为前提条件而出现的。因此，对现实苦难世界的批判首先就表现为对宗教的批判。也正因为如此，马克思把他的社会批判理论的“入手处”定位于宗教；换言之，马克思对资本主义展开的政治批判、哲学人类学批判、社会批判以及政治经济学批判，是从对宗教神学的批判开始的。

马克思早期对鲍威尔关于德国犹太人问题的讨论以及费尔巴哈“爱”的宗教的批判和资本主义社会条件下异化劳动状况的揭示，皆旨在从人的自我异化入手解释宗教的起源的组成部分。不过，马克思把宗教产生的动因既不像鲍威尔那样将其归结为犹太教使得犹太人与其他民族相隔绝，也不像费尔巴哈那样只是简单地把“宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的”［1］55。在马克思看来，鲍威尔与费尔巴哈在宗教的看法上都是不彻底的。鲍威尔的失误在于，他没有看到宗教得以产生的真正世俗基础和经济动因，而费尔巴哈所“做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”［1］55。因此，对于鲍威尔，马克思要求一定要关心“日常的犹太人”［2］191，并且说要明白:“犹太人的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。犹太人的世俗礼拜是什么呢？做生意。他们的世俗的神是什么呢？金钱。”［2］191对于费尔巴哈，马克思则要求“对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化”［1］55。马克思认为，宗教热的原因是“普遍利益和私人利益之间的冲突，政治国家和市民社会之间的分裂”［2］174。

与鲍威尔和费尔巴哈相比，马克思则力图深究宗教产生的社会现实物质动因。马克思认识到，宗教的产生根源于现实生活状况本身，它是人间苦难在天国的一种反映。因此，倘若“谬误在天国为神祗所作的雄辩一经驳倒，它在人间的存在就声誉扫地了。一个人，如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找他自身的映象，只去寻找非人了”［1］1。在马克思看来，“反宗教的批判的根据是:人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉，但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”；并且，“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片”［1］1－2。

马克思指出:“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动。”“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”［1］2。

尽管马克思在字面上并没有赋予他所批判的宗教以本体论神学的称谓，但实质上，马克思极其明确宗教神学与本体论以及传统形而上学的内在关联。在马克思看来，宗教中的“上帝”实际上就是传统哲学或形而上学中超验的绝对“本原”或“本体”的化身。马克思在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》附录中谈到黑格尔批评康德对上帝存在的本体论证明时说:“对神的存在的证明不外是空洞的同义反复，例如，本体论的证明无非是:‘我现实地（实在地）想象的东西，对于我来说就是现实的表象’，这东西作用我，就这种意义上说，一切神，无论异教的还是基督教的神，都曾具有一种实在的存在。古代的摩洛赫不是曾经主宰一切吗？德尔斐的阿波罗不曾经是希腊人生活中的一种现实力量吗？……对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。……当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”［3］可见，马克思重点是批判本体论神学及其论证的虚妄性，批判它对人的疏离与无视。就此而言，马克思批判的正是这种传统的本体论神学，而非批判全部神学或所有宗教样态。马克思对宗教的批判，其主要目的就在于揭示传统宗教作为形而上学的一种化身，它从根本上遮蔽或疏离了人本身，尤其是遮蔽与疏离了活在当下现实生活中的活生生的生命个体的生存情状。马克思对宗教的批判不仅仅是从认识论和本体论层面展开的，更主要地是从生存论和存在论的视域来进行的。

马克思研究宗教，其着眼点和着重点是现实社会中具体人的现实状况及其处境，马克思认为尘世现实中的人的问题只能靠人自己的行动来解决，而不能依靠超越的上帝的外在救赎，“对马克思来说，救世是人对自己的拯救，不是上帝和自然之功”［4］。也就是说，马克思把人的事情从“天国”拉回、归还给了“尘世”。马克思认为传统本体论神学上帝救赎的理念根本上就是虚幻的，因此，人类的解放不能依靠那非真实的上帝，而要凭靠人类自己，要把传统宗教神学的末世论、命定论转化为实践解放学说的实践论、行动论和生存论。马克思的这一理论与实践上的转换，其实质可以概括为从传统救赎神学到实践解放学的转变［5］。马克思见证了一个超验维度萎缩、感性经验维度凸显时代的到来，并且他把对这一感性经验维度的彰显推进到更高的层面，要求哲学家们不能仅仅满足于用不同的方式“解释世界”，“问题在于改变世界”［1］61，倡导“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”［1］75。马克思不满足于口头和字面上讨论自由和解放，在他看来，真正的自由必须在现实中实现出来，真正的解放必须是通过人的现实的活动而推进的。马克思把“自由”理解为个人通过实践活动而实现的自我实现，把“解放”理解为人通过“激进行动”而推进的现实革命进程。不过，马克思对感性经验维度的强调并未否定宗教和形而上学具有的超越论维度，并以此种被保留下来的超越论维度去填补后宗教时代的虚无主义价值亏空。

二、马克思的宗教批判与当代中国的意义关联

一般认为马克思主义与宗教尤其是基督教存在着本质性差异:马克思主义是无神论，而宗教和基督教是有神论；马克思主义主张暴力革命，而宗教和基督教则是倡导非暴力革命；马克思主义是唯物主义，宗教和基督教是唯心主义。其中，尤其是对待上帝的态度被看作区分二者的关键点:宗教和基督教以上帝存在为其存在论基础和根据，而马克思主义则否定上帝存在，或者说它把上帝看成是一种假象，是人的形象的一种异化状态。不过，尽管二者之间有着上述诸多差别，但它们之间也有一个关键的交融点:二者都致力于为穷人的解放和自由而立论；同时，二者也都内蕴着根本性和本质性的超越论维度，马克思主义主张超越的自由人联合体的共产主义，宗教和基督教则诉求超越的上帝存在。在马克思那里，共产主义是对人类异化处境的本质性批判和彻底性扬弃，与此类似，在宗教尤其是基督教那里，上帝或神是对世俗社会中个人生存苦难境况能够被超越并从而得以救赎的象征。就此而言，马克思思想和宗教观念均具有关注现实苦难和帮助人类超越不自由境况的“弥赛亚主义”情结①关于马克思思想中的“弥赛亚主义”情结问题，可参看卡尔·洛维特的《世界历史与救赎历史》（李秋零、田薇译，三联书店出版社，2002年版）、《从黑格尔到尼采》（李秋零译，三联书店出版社，2006年版）以及保罗·蒂利希的相关论述。。因此，只要资本主义社会还存在，压迫还存在，不平等还存在，穷人还存在，奴役还存在，异化状况还存在，不自由状态还存在，外在控制还存在，……，马克思主义与基督教上述精神上的“共享性”就使得它们有联合的可能和必要，也使得二者在功能扮演上具有某种可能的相互替代性。恰是上述这种可能性对我们而言具有极为重要的迫切性，因为在当代中国，伴随现代性世俗化的推进和社会结构的转型，经验化、物化现象极度严重，使得原本就没有西方意义上超越性宗教的中国，面临着更难的超越性规范问题，这根本性地表现之一，即如何在保证“共产主义”作为一种经验现实运动的同时又不丢掉其所具有的超越性规范的维度，是一个值得认真思考的问题。

这里，笔者仅就马克思对宗教的批判与中国的现实意义关联作以下思考:

（一）马克思对传统形而上学抽象性以及本体论神学超验性的批判并不是要彻底否定形而上学和超越性维度自身

作为研究“第一因”、“原则”、“根据”乃至“存在者之为存在者”科学的形而上学，某种意义上就等同于哲学本身。这一规定尽管由亚里士多德给出，但实际上从柏拉图就已经真正开始了，即企图在经验可感的具体世界之外追寻与探索那一支撑经验可感世界的超越性存在的真实世界。这一理想诉求本无可指摘，问题是，在柏拉图那里，经验可感界与超越的真实界并无实质性分离（尽管亚里士多德批评与责难柏拉图的“分有说”为“分离说”，但笔者以为“分有说”并非柏拉图本人的主张，而是柏拉图主义者的，“分有说”也不是“分离说”。——陈康先生也持这种观点），而在后来的发展演化过程中，尤其是到了康德那里，经验界与超验的物自体界则是绝然分离的，经验现象界不能实现与落实的东西都可以在超验的物自体界得到实现与落实的期许与保证。尽管现实中它还不“是”这样，但理想上它“应该”就是这样，并且对“应该”的期许与保证为经验现实提供了本有的存在论根据。但是，康德以超绝于经验现实域“是”之外的本体界“应该”来担负起现象界的存在论根基，其本质上是“软弱的”，正像黑格尔所批评的那样:“在这种应该里，总是包含有一种软弱性，即某种事情，虽然已被承认为正当的，但自己却又不能使它实现出来。”［6］马克思当然并不否定上述作为超越性理想诉求的形而上学维度，他强调的是人之感性的、现实的经验界的事情只能在现实界来寻找根据和答案，那种脱离人的现实处境、脱离开现实人的生存状态去寻求人类异在状态解决之道的做法，在马克思看来是荒唐的和没有任何实在意义的。在马克思看来，要摆脱人的异在状态只能依靠现实具体的个人在现实活动中去实现，但这本身恰恰也体现了人的超越性理想诉求的存在。这是其一。

其二，建基与生成于这一传统形而上学的宗教尤其是基督教、资本及资本主义制度，仍然带有强烈的抽象性和外在性特征，即它们都相信有超然的外在救赎力量的存在，宗教靠超越者“上帝”，而资本主义制度下的人们则仰仗“资本家”（资本的化身或“资本的人格化”）。马克思并不是要完全否定宗教和资本，而是主张人的解放只能诉诸于人自身，不能靠绝然的超越者上帝和上帝在尘世的代表资本家，无产阶级的解放要靠无产阶级通过自己的真刀真枪的革命实干来实现。质言之，马克思批判传统形而上学、批判宗教和资本逻辑，其目的并不是要彻底否定它们的存在，而是要通过这种批判彰显传统形而上学、宗教和资本逻辑遮蔽了的现实生活世界，从而凸显真实生活世界下具体个人的现实生活情境，揭示被传统形而上学、宗教和资本长期压制下的人的多面丰富性，并为人彻底实现与复原这种丰富性做论证和寻求现实可行的途径。

由此可见，形而上学、宗教及资本的超越性维度和倾向是马克思要保留与拯救的，并从它们遮蔽之背后又“打捞出”真实生活世界、现实个人的生活情态。马克思在超越性诉求与现实性关怀之间保持着一种适度的张力关系。当代中国应当从马克思对待宗教、形而上学和资本逻辑的态度中认真学习是十分必要和显而易见的。在“哲学终结”、“形而上学死亡”、“消灭宗教”和“限制资本”甚器尘上的时候，我们是否也应该思考“终结哲学”、“消灭宗教”何以可能？又在何种意义上言说“终结哲学”和“消灭宗教”？哲学和宗教的超越性理想诉求是否能够消灭得了以及在当下乃至未来它是否还有保留的必要？在物欲化和世俗化泛滥的时代，精神的地位又何在？这些问题对当代中国来说，均是迫切需要被深入思考和认真解决的。

（二）宗教世俗化是基督教神学理论本身所具有的世俗化因子使然，同时也是历史的必然，但宗教的超越性诉求的保留又是内在本然之需要

宗教的世俗化过程实际上是诸种因素共同作用的结果。一方面，基督教理论本身就包含着世俗化的因子，比如《约翰福音》中就说:“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”又说，“道成了肉身，就住在我们中间”；中世纪以后，基督教说得更明白，“只有在成为了肉身的道的秘密中，人的秘密才能得到揭示”；法国哲学家帕斯卡尔则更直白地告诉人们:“不理解人类的悲惨，关于上帝的知识就会造成骄傲。没有关于上帝的知识，只了解人类的悲惨，就会造成绝望。而关于耶稣基督的知识是这样一种知识:在他身上我们既可以看到上帝又可以看到人类的悲惨；耶稣基督就是一个我们与他接近而不骄傲，我们向他曲卑而不绝望的上帝。”［7］这些可以说明，基督教教理本身就内含着“道成肉身”的因素，基督教教理明确要求超越的上帝必须落实到经验的可感具体世界以及现实人的生活世界才有意义。这是可以使上帝的“神性”世俗化为“人性”的最直接也是最根本的依据。另一方面，宗教的世俗化也与世俗的国家主权意识以及科学技术在改变世界中所表现出来的非凡力量有直接关系［8］。这实际上揭示了宗教的世俗化是现代性带来的必然结果。近代现代性的生成与发展，正是以反叛神性、推崇人性为主导的，要求以人的理性的权威来代替宗教之上帝的支配。要求由天国回到人世，由上帝回到人自身，赋予人应该具有的权力，并由过去的依赖上帝的救赎转变为依靠人之自我的生产和完善。这些都充分表明，宗教的世俗化是伴随现代性生成与发展的必然结果，它就内在于现代性过程本身。不过，包括启蒙运动在内的现代性推进进程，实质上并未否定“上帝”的权威，它只是以“理性”的绝对至上地位代替了宗教中的“上帝”而已，其结果是“理性”本身便成了另一个换了名的“上帝”。这说明，现代性进程仅只是使得宗教世俗化而已，并没有否定宗教本身，宗教本身具有的“宗教性”一直就存在着（这里有必要提醒注意“宗教”和“宗教性”的差别）。反观当代中国，尽管与西方现代性生成发展过程并不完全一致和同步，中国也没有西方超越性意义上的宗教之“上帝”观念，但中国本土具有的宗教性信仰则是始终存在的。因此，伴随中国现代性不断生成和进展的过程，也存在一个信仰（宗教）世俗化的问题。中国的宗教不是西方意义上制度组织性严密的宗教，而是一种分散式非制度组织性的宗教。中国文化历来讲求自我修为和自我完善，讲求现实关怀。从这个方面说，中国宗教原本就是世俗的。但问题是，原本就是世俗的中国宗教在面临世界现代性大潮席卷一切的世俗化进程中，还如何能保持住自身具有的那微弱的超越性诉求？尤其是当面临由于政治层面的意愿要取消乃至彻底消灭宗教的境况时。笔者以为，宗教与形而上学的诉求内在一体，都根源于人的精神性的生存本性、生存需要，正像不能根除人的形而上诉求一样，谁也根除、消灭不了宗教，尽管你可以从形式上取消它，但其精神实质、内在倾向任何时候都是取消不了的，只要有人在，就必然有宗教。因此，笔者以为，当代中国应该保证正常的宗教存在和发展，真正保证人们信教的权利。即使不大力提倡信仰宗教，但也一定要保障人们的“宗教性诉求”。那么，在以无神论为精神主旨的马克思主义作为主流意识形态的当代中国又靠什么来支撑起这一“宗教性诉求”呢？

（三）虚无主义时代的信仰担当——共产主义理想信念

伴随现代性进程的宗教世俗化，带来了人的信仰诉求上一定程度的迷失感，也有人把其称为超验、先验性诉求的萎缩。因为伴随着马克思和恩格斯当年在《共产党宣言》中所描述的“一切等级的和固定的东西都烟消云散了”［1］275的现代性进程推进，那承担起终极信仰层面的“上帝”观念也在一定程度上被粉碎和消解了，上帝失去了神秘的超越论维度的外衣，转而变成了经验性生活中的存在，变成了“人”自己的一种化身，费尔巴哈所谓“上帝是人的本质的外化”就是这个意思。包括尼采在内的十九世纪末期的诸多思想家都意识到了这种“礼崩乐坏”的局面，几乎同时喊出“上帝死了”的口号。思想家们的贡献并不仅仅在于认识到了上帝的死亡（传统本体论神学意义上的上帝），而更在于认识到上帝死亡后带来的直接后果——虚无主义时代的来临。既然信仰很大程度上被粉碎、被捣毁了，那么还可依凭什么来支撑起人的精神性存在？既然原本就世俗化、生活化的中国宗教不具有西方宗教意义上的超越性，那么，在面对“流动的现代性”席卷和裹缠的时刻又该如何提升出精神性的信仰维度？这些问题都是当代中国面临的根本性、关键性和迫切性的问题。当代中国，由于马克思主义一直主导着国家的主流意识形态，并已经成为当代中国人的真实生活处境之组成部分，因而，马克思主义的无神论本性要想再建立并承负起人们的信仰诉求，就必须依托马克思主义的共同体理想诉求——共产主义理想信念来完成。不过，问题在于，共产主义在当下中国的绝大多数“信服者”眼里已经成为一个完全经验性层面的东西。他们相信，只要生产力不断进步，人们通过自己的劳动和不断努力是肯定能够在经验现实中落实与完全实现共产主义的，也因此，共产主义完全成为了一种可以靠生产力发展程度、GDP多少和国民财富积累量大小等来衡量的东西。如此一来，导致的结果就是，共产主义在马克思那里所具有的作为目的论之理想性诉求维度的丢失。困难在于，一方面中国原本就缺乏作为宗教信仰支撑性根基的超越性诉求，另一方面，企图以当代中国马克思主义的完全被经验化理解了的共产主义来担当这一诉求又几乎不可能。因此，相对于历史上任何一个时期而言，当代中国似乎都达到了一个虚无主义的极至，诸如道德感的沦丧、信仰的丢失、无意义感的包围与侵蚀等，都是这一虚无主义症候的表现。

那么，这些问题该如何解决？共产主义是否能担负得起信仰的诉求？笔者以为，要想使得共产主义担负起当代中国人民的信仰诉求，就必须还原马克思笔下的共产主义的本义，恢复共产主义承负的“理想构建”和“现实批判”的双重功能，恢复共产主义本身具有的超越论维度，不能把它完全作经验化理解，而是在其经验论和超越论维度之间保持一种适度的张力关系；要让人们既能看到在现实中落实、实现共产主义的希望，又要让人们对共产主义有着价值和信仰维度的终极信服与追求。马克思的确说过:“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”［9］但并不能由此得出马克思否认共产主义具有理想性诉求的维度，毋宁说，共产主义既是一个理想期望的目标，又是一个不断为之奋斗而加以具体落实的进程①尽管笔者不完全同意日本学者柄谷行人在《跨越性批判》中提出的观点，即认为在后冷战时代，马克思的“共产主义”仅仅扮演康德意义上的“调节性”功能，而非“建构性”功能，但笔者认为，决不能因为过分强调共产主义的建构性功能而完全丢弃或弱化其调节性功能。参见柄谷行人:《跨越性批判》序言“重建共产主义的形而上学”部分，赵京华译，中央编译出版社，2011年版。。

［1］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第一卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［2］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第三卷［M］.北京:人民出版社，2002.

［3］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第一卷［M］.北京:人民出版社，1995:100－101.

［4］L·科拉科夫斯基.马克思主义的三个动因［J］.哲学译丛，1985（4）.

［5］张守奎.从上帝救赎到自我解放［J］.内蒙古社会科学，2009（4）.

［6］黑格尔.小逻辑［M］.贺麟，译.北京:商务印书馆，1980:208.

［7］帕斯卡尔.思想录［M］.林贤明，译.北京:中国社会科学版社，2007:527－528.

［8］赵林，邓守成.启蒙与世俗化:东西方现代化历程［M］.武汉:武汉大学出版社，2008:282.

［9］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第三卷［M］.北京:人民出版社，1960:40.