社会主义法治理念:一种知识形态的考察*

2012-01-28喻中

政法论丛 2012年3期

喻中

(四川大学法学院，四川成都610064)

一、引论:从知识形态的角度看社会主义法治理念

就法学的知识形态而论，近年来，已经出现了一些旨趣各异的研究文献。譬如，陈兴良认为，由于法的形态包括价值、规范、事实三个方面，因此，法学的形态就包括法哲学、法理学和法社会学，这三种形态的法学知识分别对应于法的价值、规范、事实;三种形态的法学知识相互联系，构成了一个法学知识的体系。①苏力以亚里士多德的知识分类理论(详下)为依据，主张“法学决不仅仅是一种纯粹理性的、思辨的学科”，“法学是一门具有高度实践性的学科，它并不只是一些普遍正确的命题构成，而且需要大量的‘实践理性’，需要许多难以言说难以交流的知识”，［1］这就是说，法学知识包括纯粹理性，但也需要，甚至更需要实践理性与技艺。梁治平着眼于法律人与中国知识界之间的隔膜，论述了律学与法学之间的关系，并认为，“在我们这里，律学的传统依然强大，从律学到法学的知识转变远未完成，这就是为什么‘法学界’与知识界一直彼此暌隔难以沟通。”［2］换言之，法学家应当成为知识分子，法学知识应当与其他知识相互贯通，等等。②已经出现的这些论述，虽然切入点各不相同，关于知识的分类标准也大相径庭，但是，这些初步的讨论还是有助于我们更深入地反思法学作为一种知识形态的属性。

既然整体性的法学及其知识形态已经受到了一定关注，那么，新兴的社会主义法治理念作为一个具体的、相对单一的法学主题，它是一种什么样的知识形态?这是一个疑问。这也许还是法学界、法律界乃至于社会各界共同面临的一个困惑。在某些法学家的意识或潜意识里，社会主义法治理念似乎染上了过于浓厚的政治色彩，似乎不能归属于专业性的法律理论、法学知识。这样一些法学家立足于专业性的法学立场，对于社会主义法治理念还没有产生足够的思想认同、情感认出。在日常交往过程中，即使是一些法律实务界人士，也仅仅是把社会主义法治理念作为一个流行一时的政治口号，不太愿意认真对待。虽然，居于权威地位的政治机构一直都在宣扬社会主义法治理念，但是，当代中国的法律人共同体，与社会主义法治理念之间，却存在着一种挥之不去的隔膜感。为什么会形成这种隔膜的心态?原因当然是多方面的，其中一个重要的原因就在于:缺乏对于知识形态的完整把握，因而对于社会主义法治理念在知识形态中的定位与归属，还没有自觉而清晰的认知。

在这样的思想背景下，为了夯实社会主义法治理念作为一种知识的合法性依据、正当性基础，有必要从知识社会学，特别是从知识类型的角度，来考察社会主义法治理念作为一种知识的属性，其目的就在于弄清楚，社会主义法治理念到底是一种什么样的知识形态。本文相信，这种关于社会主义法治理念的知识形态的考察，可以深化我们这个时代对于社会主义法治理念的理性认识、理论认同。为了实现这个预设的学术目标，本文借用了亚里士多德关于知识分类的原创性思想，对知识的三种形态——纯粹理性、实践理性、技艺——分别进行了理论上的辨析。以此为基础，再来讨论社会主义法治理念与三种知识形态之间的关系:社会主义法治理念是一种纯粹理性吗?社会主义法治理念是一种实践理性吗?以及，社会主义法治理念是一种技艺吗?本文希望，通过这样的分类考察，可以为社会主义法治理念的知识形态和性质，进行恰当的定位。最后，根据社会主义法治理念的知识属性，我们还可以对法律人共同体——社会主义法治理念这种知识的承载者——的社会角色进行探讨，以延伸本文的研究视角。

二、纯粹理性、实践理性与技艺:关于知识形态的思考

关于知识的不同类型，代表性的思想可以追溯至亚里士多德及其《形而上学》。在这本经典著作中亚氏提出了自己的知识形态观。他在讨论“物学”时指出:“如谓一切思想必为实用、制造与理论三者之一，则物学应是一门理论学术”。［3］P118－119他在讨论“自然哲学”时又说:“自然学术既非为实用，亦不从事制造，这就成为一门理论学术(凡学术，三者必居其一)。”［3］P222这就是说，亚里士多德眼中的“物学”与“哲学”，都属于理论学术。关于理论学术与实用学术的区别，亚里士多德还有一个更简明的论断:“理论知识的目的在于真理，实用知识的目的在其功用。”［3］P33至于“制造学术”，亚里士多德的说法更加言简意赅:“一切制造技术均称潜能”。［3］P172把亚里士多德的相关论述综合起来，可以归纳出他的关于知识形态的基本思想:一切人类知识都可以分属于三类，它们分别是理论知识、制造知识、实用知识。其中，理论知识包括物学、数学、哲学;实用知识包括伦理、政治、经济等;至于制造知识，则包括建筑、雕塑、音乐、医学、健身术、卫生等等，它们都属于技术与艺术。［3］P246

在现代人的视野中，亚里士多德所讲的“理论知识”、“实用知识”与“制造知识”，一般被称为纯粹理性、实践理性与技艺。③不过，无论是纯粹理性、实践理性还是技艺，都是边界模糊的多义词。正如波斯纳在论及“实践理性”时所言:“不幸的是这一术语没有一种标准含义。它最经常是用来指人们用以做出实际选择或伦理选择——诸如是否上影院，是否对熟人撒谎——的一些方法。这种意义上的实践理性注重行动，它相对于以‘纯粹理性’来决定一个命题真假、一个论点有效或无效的方法。实践理性涉及到确立一个目标——愉悦、善良生活或任何其他——和选择达到目标的最便利手段。”［4］P91－92在这句话中，波斯纳一方面强调了实践理性一词的多义性，另一方面也指出了实践理性“注重行动”;至于纯粹理性，则主要是指逻辑学或认识论。

纯粹理性、实践理性和技艺确实充满了歧义，④其含义总是变动不居。但是，它毕竟还是一种有价值、有潜力的知识分类理论。为了挖掘这种知识分类理论的理论阐释能力，为了把这种古老的知识分类理论有效地“用”起来，我们有必要对它们做出进一步辨析。按照本文的理解，这三种知识各有其特点，分而述之则可发现:第一，纯粹理性的表现形式是观察与思考，主要体现为作为主体的人与作为客体的对象世界之间的关系。作为主体的人在观察和思考某种对象，但是，人与对象之间的关系仅仅止于观察与思考，人并不触动或改变他所观察、思考的对象。这就是纯粹理性。这种知识的典型形态，有爱因斯坦的相对论、金岳霖的知识论，以及亚里士多德的范畴论等等。这种品性的知识就属于纯粹理性，亦即亚里士多德所说的理论知识或理论学术。第二，实践理性的表现形式是交往与行动，主要体现为主体与主体之间的相互交往关系。用一个流行的哲学词汇来表达，也可以说是一个事关主体间性的知识。因为，无论是伦理、政治还是经济，它的本质都是主体与主体之间的交往，都体现为主体的行动及其对于其他主体的影响。因此，有关主体之间的行动与交往的知识，就可以归属于实践理性。这种知识的典型形态，有哈贝马斯的商谈伦理学、马克思的阶级斗争理论，以及亚里士多德的政治学、伦理学等等。第三，技艺的表现形式是制作与生成。它主要体现为主体针对某种客观对象所采取的行动。通过主体的行动，客观的对象被改变了，这就是技艺的本质。这种知识的典型形态包括建筑艺术、演奏艺术、医疗术、航海术等等。

为了进一步厘清三种知识形态之间的界限与差异，还有必要把这三种知识进行“一对一”的比较。相信在“短兵相接”、“狭路相逢”式的比较与对照中，可以更清晰地凸现出每一种知识的内在本性。

首先，我们来看纯粹理性与实践理性之间的差异。两者之间的差异，尽管很像、但并不是梁启超所说的“学与术”之间的差异。⑤虽然纯粹理性近似于探究原理的“学”，但实践理性却不能等同于与“学”相对应的“术”——因为梁启超所讲的“术”，主要是“技艺”。在康德的经典著作中，纯粹理性与实践理性分别对应于人的认识能力与人的意志。正如康德在《实践理性批判》一书的“导言”中对此所作的区分:“理性的理论应用处理单纯认识能力的对象，并且着眼于这种应用的理性批判根本上只涉及纯粹的认识能力，因为这个能力激起疑虑，这个疑虑后来也得到证实:这个能力容易逾越它的界限而迷失于不可达到的对象或者甚至相互冲突的概念之中。至于理性的实践应用，情形就完全不一样了。在这种情况下，理性处理意志的决定依据，而意志或者是产生与表象相符合的对象的一种能力，或者竟然就是决定自身而导致这些对象(不论自然的能力是否足以胜任)的能力，亦即决定其自身的因果性的能力。”［5］P13在综合吸收这些见解的基础上，本文认为，这两种知识之间的差异在于“场域”的不同。其中，纯粹理性是主体对于客体或对象的察看。这里的主体，是指作为纯粹理性之载体的人(譬如亚里士多德本人);客体则是某种或某个有待探究的对象、事物。当然，作为探索、察看对象的“事物”是多样化、多元化的——既可以是“范畴”，也可以是“时间”，还可以是人自身。不过，无论是哪种对象，在主体面前都是自在地呈现出来，主体并不影响或触动对象;对象也不会反作用于主体。但是，实践理性所寄生的“场域”则是主体与主体之间，而且，主体与主体之间是互动的，是相互影响的。因为，一个主体的具有实践性的行为，总是会影响到另一个主体。譬如，“父慈子孝”作为一条伦理规范，就体现了父与子两种主体之间的交往关系，父如何对待子，子如何对待父，都具有伦理规范的意义。伦理、政治、经济等方面的实践理性，都存在于主体与主体之间这种特定的“场域”之中。

其次，再看纯粹理性与技艺的差异。表面上看，这两种知识似乎都体现了主体与对象之间的关系。但是，这两种知识也具有质的差异。一方面，是主体作用于对象的方式不同。就纯粹理性而言，主体作用于对象的方式是察看、审视、琢磨、思考。对于主体的这种察看，对象通常是没有知觉的。譬如，被察看的范畴、天体、时间等等，它们就不会因为主体的察看而有任何反映。即使是对人或神的察看，被察看的人或神也会处于无知无觉的状态。譬如弗洛伊德的心理分析理论，就可以归属于纯粹理性，尽管它察看了人的心理状态，但是，由于被察看的对象是不特定的，因而，在通常情况下，它并不会对人产生触动。但是，就技艺而言，主体作用于对象的方式则是触动、影响、修改、完成对方，对象会因主体的行为而发生某种改变。譬如，医疗术之所以成为了一种技艺，就是因为它会修正某个对象的健康状况。即使是心理分析医师，在实践中，也会对他的患者或客户产生某种影响，譬如，缓解对方的焦虑或紧张情绪。另一方面，这两种知识之间的差异还体现在:两者的个性化程度不一样。在通常情况下，纯粹理性具有客观的品质，便于交流，便于传播。譬如代数、几何，就属于典型的纯粹理性，这样的知识，最容易体现出知识本身的“纯粹性”。爱因斯坦的相对论，还有符号逻辑，都可以体现出纯粹理性的“纯粹性”。这样的纯粹理性，作为一种知识，无论掌握在谁的手上都是一样的。但是，作为技艺的知识，通常都会体现出明显的个性特征。譬如医疗术，严格说来，任何两个医生的医疗术都不会是绝对等值的;任何两个医生的医疗术都会存在某种程度上的差异，哪怕是极细微的差异。这就是技艺的个性特征。作为技艺的钢琴演奏、文学创作、烹调、绘画、驾驶、航海等等，都会打上“技艺”这种知识的承载者的个性特征。因此，技艺虽然也是可以传授的，但是传授技艺(譬如弹琴)与传授纯粹理性(譬如几何)，还是存在着根本性的区别:前者通常会走样——无论是变得更好、变得更坏，还是变成无从判断好坏的另一种风格。至于后者，则通常不会走样——无论是谁，都无法使二加二不等于四。

最后，是实践理性与技艺的差异。两者之间最明显的差异也是“场域”的不同。如前所述，作为一种知识形态的实践理性，常常寄生于主体与主体之间，因而具有主体间性。但是，技艺却并不寄生于主体之间(当然也有例外，譬如两人合作的相声或双人舞)，而是由特定的主体独立承载，而且还体现为特定主体所具有的一种禀赋，——或亚里士多德所说的“潜能”。因而，实践理性作为知识的一种类型，常常要在人与人之间的交往过程中来验证。譬如经济学知识，就需要在人与人之间的经济交往过程中来检验。但是，技艺则可以由这种知识的承载者独立地展示出来。譬如，掌握了某种医疗术的医生可以把伤口治愈，掌握了某种雕刻术的技师可以雕出一朵玻璃花，等等，都可以体现出技艺的主体性。除了所寄生的“场域”不同，这两种知识的评价标准也不一样。通常说来，实践理性的评价标准是恰当。这里的恰当，就是被其他主体接受、认同。因为，实践理性主要在于处理主体与主体之间的交往行动关系。因而，这种知识的核心价值，就在于消除主体与主体之间的交往障碍，为交往创造出更多的机会与空间。换言之，得到参与交往的相关主体的接受与认同，就是这种知识的核心价值。但是，技艺作为一种知识，主要在于满足特定主体的特定需要。譬如，医疗术主要在于满足患者的需要，演奏技艺主要在于满足爱乐人的需要，航海术在于满足远洋者的需要，裁判术在于满足人们对公平正义的需要。可见，技艺作为一种知识，其评价标准，主要在于这种知识能否满足主体的特定需要。即使是不同的主体对同一种技艺的评价各不相同，也无损于技艺的价值。譬如，臭豆腐的制作技艺，在不喜欢臭豆腐的人看来，就没有价值;但是，在喜好臭豆腐的人看来，那就是一种有价值的技艺。

以上分析表明，由亚里士多德开其端绪的知识分类理论，是可以进行“锐化”处理的，是可以“翻新”的，它的理论阐释能力也是可以进一步挖掘的。在辨析了三种知识的性质和差异之后，我们就可以在此基础之上，对社会主义法治理念的知识形态、知识属性做出初步的考察。

三、社会主义法治理念是一种纯粹理性吗

如果我们把纯粹理性视为“理论学术”、“理论知识”的同义词，那么，如前所述，亚里士多德是以“真理”作为纯粹理性的目的。后来，康德专门写成了《纯粹理性批判》一书，根据罗素的归纳，“这部著作的目的是要证明，虽然我们的知识中没有丝毫能够超越经验，然而有一部分仍旧是先天的，不是从经验按照归纳方式推断出来的。”［6］P249在《纯粹理性批判》中，康德所“批判”的“纯粹理性”，据本文的理解，其实就是人的纯粹的认识能力。

综合亚里士多德与康德的思想，以及上文对于纯粹理性的分析与界定，我们可以发现，纯粹理性作为一种知识(譬如，像“二加二等于四”这样的知识)，它具有自足性、普适性，在相当程度上，也具有先天性。按照这样的理解，社会主义法治理念作为一种新兴的、具体的知识，虽然明确标出了“理念”一词;虽然在西方哲学史上，“理念”是一个基石性的范畴，带有明显的思辨性，似乎还带有某种先天性、自足性或普适性。⑥但是，从社会主义法治理念的实际内容来看，它在整体上，不宜归属于纯粹理性。为了论证这一判断，让我们做一些具体的分析。

首先，依法治国的理念是“从经验按照归纳方式推断出来的”，它不具有先天性。从依法治国理念的产生来看，直至20世纪末期，它才在政治与公共领域取得了主导地位;直至2004年，它才正式写进宪法。在漫长的传统中国，虽然也有刑、法、律，但在“德主刑辅”、“出礼则入刑”的框架下，德与礼成为了建构文明秩序的主导性规范，刑律则长期处于附属或从属的地位。在现代中国，虽然引进了西方传过来的法治观念，但在持续不断的革命时期，依法治国的理念不大可能成为一个实践中的主导性选择。从实践过程来看，只有当高调的革命时期转向低调的建设时期之后，依法治国的理念才应时而生、应势而成，上升成为一个主导性的观念。依法治国理念的孕育、萌生过程表明，它作为一种知识，是特定条件、特定环境的产物，甚至是“痛定思痛”的产物，并不是一个自足的、先天的知识形态。

其次，社会主义法治理念中的“执法为民”理念，从思想渊源来看，甚至可以追溯至《尚书》中的“民惟邦本，本固邦宁”，孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”等等思想因子;当然也可以直接追溯至“现代传统”中的“为人民服务”。这就意味着，执法为民理念是一个古老的文化传统在当代法治领域内的一个回响。但是，即使它由来已久，执法为民理念亦不能称为纯粹理性，因为它不具有普适性。至少，我们在中华文明之外的其他文明传统中，很难找到这样的主流性的思想传统。而且，按照当代中国政治上的主流意识形态，“执法为民”、“为人民服务”还是当代中国政治区别于其他政治类型的一个主要标志。譬如，按照《社会主义法治理念读本》中的论述:“全心全意为人民服务，是中国共产党的根本宗旨，是我们党一切工作的出发点和落脚点。执法为民，是我们党立党为公、执政为民执政理念在法治工作领域的直接体现和最终落实，是执法机关贯彻落实‘三个代表’重要思想、科学发展观的必然要求。”⑦由于在其他的政治文明形态中，并没有“全心全意为人民服务”、“三个代表”、“科学发展观”等等主导性的政治意识形态，这就意味着，作为当代中国政治意识形态的衍生物的执法为民理念，也是一种个性化、本土化的知识形态，因而也不属于纯粹理性的范围。

相对于“依法治国”与“执法为民”，社会主义法治理念中的“公平正义”理念，也许是最靠近纯粹理性的知识形态了。从表面上看，公平正义是人类社会的共同理想，具有通约性、普适性。但是，正如博登海默所言:“正义有着一张普洛透斯似的脸，变幻无常，随时可呈不同形状并具有极不相同的面貌。当我们仔细查看这张脸并试图解开隐藏其表面背后的秘密时，我们往往会深感迷惑。从哲学的理论高度上来看，思想家与法学家在许多世纪中业已提出了各种各样的不尽一致的‘真正’的正义观，而这种种观点往往都声称自己是绝对有效的。”［7］P252然而，众多声称“绝对有效”的正义理论却又是相互歧义的。譬如，柏拉图的正义观强调各尽其本份，亚里士多德的正义观强调比例平等，康德的正义观强调自由，罗尔斯的正义观强调自由与平等，霍布斯的正义观强调安全，马克思恩格斯的正义观则偏好经济地位的平等，等等。虽然在这些经典作家的潜意识里，他们的正义理论都试图阐述一种普适性、自足性的知识形态。但是，倘若把这些变幻无常的正义理论汇聚到一起，人们还是会感到无所适从。换言之，各种各样的正义理论虽然都立足于终极性的探索，但是，这种“一人则一义，十人则十义”的知识形态，与确定无疑的纯粹理性还是存在着较大的差异。

至于服务大局理念，甚至就这个概念本身来看，它都是一个典型的中国式的说法，是立足于司法、法治而对中国文明秩序中政治与司法关系的一种概括。其中，“大局”是主政者确定的，而且是不断地变迁的;“服务大局”则是行政机关、司法机关实际承担的一种政治功能。对于这样一种理念，一些学界人士委婉地提出了自己的看法。譬如，有学者认为，“司法与政治属于两个不同的系统，具有不同的目标追求，二者保持适当距离有助于增进政治的合法性。司法相对独立于政治是司法良好运行的基本前提，通过司法控制政治是现代政治规范发展的重要模式。”［8］这样的论述在当代中国的法学理论界极具代表性。这样的观点，虽然描述了某种理想化的司法与政治之间的关系模式，但却主要体现了某种流行的西方模式在当代中国学界的折射。考之于实践领域，“服务大局”恐怕才是对司法与政治关系的一种更加真实的概括:早年，中国的司法要为阶级斗争服务。后来，中国的司法要为经济建设保驾护航。现在，中国的司法则在想方设法地“保增长、保民生、保稳定”。不仅如此，服务大局的理念还可以在一定程度上反映西方的法治实践。譬如，美国的卡多佐法官作为一个标志性的法律人，就曾以自己的司法实践服务于罗斯福总统的“新政”。当然，由于中西方对于司法、对于政治的理解都各不相同，譬如，西方的司法并不外在于政治，司法本身就是政治的一个组成部分，司法在一定程度上体现了“贵族政治”的痕迹，在一定程度上还是约束民主的一种政治装置，⑧因而，司法服务于政治的方式主要是以“制衡”的方式。相比之下，中国的司法虽然也有政治属性，也是政治的一个组成部分，但却主要体现为政治的一种方法、手段、路径，一般来说，对政治并不具有制衡的作用。可见，东西方的司法虽然都有“服务大局”的成分，但是，由于服务的方式各不相同，并没有一个统一的“服务标准”。这就意味着，服务大局的理念确实是“从经验按照归纳方式推断出来的”一个知识点，不宜归之于纯粹理性。

最后是党的领导。一方面，这是一种典型的中国经验;作为一个知识点，它完全源出于当代中国的政治法律实践。但另一方面，近现代以来，政党政治已是一种普遍的政治形态，西方政治文明中也有执政党对于政府的领导。只是，东西方的政党政治在实践过程中表现为不同的特征:西方的政党政治体现为两党或多党轮流执政，中国的政党政治则体现为一个政党的长期执政。因而，从实质上看，西方也有“党的领导”——执政党对国家事务、社会公共事务的领导。而且，西方的两党制或多党制，在很大程度上已经演变成为了不同利益集团之间的相互竞争、轮流执政;在这个党与那个党之间，已经看不出有什么本质上的差异，每个政党的核心目标，都在于想方设法赢得选民的支持，从而在竞选中脱颖而出，成为居于执政地位的执政党。这就意味着，西方的政党要成为居于领导地位的执政党，离不开民众的支持。与之相类似，中国的执政党要巩固自己的执政地位，也离不开民众的支持。因此，虽然形式、过程、特点不同，但是，“党的领导”都体现了中西政治文明实践过程的一个维度。这就意味着，“党的领导”是一种可以传授、可以让人理解的知识，但又不是一种先天性的、普适性的、像“二加二等于四”那样的知识。

以上分析表明，社会主义法治理念中的“五句话”，基本上都是“从经验按照归纳方式推断出来的”，由五句话组成的这个新兴的知识体系，从知识形态的角度上看，特别是从它所寄生的语境来看，不宜归属于纯粹理性的领域。

四、社会主义法治理念是一种实践理性吗

如果说社会主义法治理念不是一种纯粹理性，那么，它是一种实践理性吗?对此，本文的回答是肯定的。在知识形态上，社会主义法治理念体现了实践理性的特征与属性。

首先，社会主义法治理念是一个主体间性的概念，体现了实践理性这种知识形态的特征。

所谓主体间性，主要在于强调不同主体之间的共生性或共同存在，就像海德格尔所言:“由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”［9］P138这句汉译的核心旨意就是，“我”与“他”之间的共同存在。存在主义的另一个代表人物萨特也指出:“我们已知道，他人的实存是在我的对象性的事实中，并通过这一事实明确地体验到的。而且我们也已看到，我对我自己的为他人异化的反应是通过把他人理解为对象表现出来的。简而言之，他人对我们来说能以两种形式存在:如果我明白地体验到他，我就没有认识他;如果我认识了他，如果我作用于他，我就只达到他的对象存在和他的没于世界的或然实存;这两种形式的任何综合都是不可能的。”［10］P376在萨特看来，只有突出“我”与“他”的共生性，才可能解除“我”与“他”之间的对抗，才可能走出“他人就是地狱”的泥淖。换言之，主体间性这个新的概念，旨在凸显多个主体之间的相互关联、共生性。这样的思维模式，正是社会主义法治理念所体现出来的知识属性。因为，社会主义法治理念突出了三个相互关联的主体:政党、人民、国家。其中，“党的领导”强调了政党这个主体，“执法为民”既突出了“人民”这个主体，同时也蕴含着“执法为民”的主语——“政党”，它的意思是，政党执掌法律是为了人民的利益。“服务大局”之“大局”则是政党和国家确定的“大局”。“依法治国”的要义，则是政党领导人民运用法律来治理国家，三大主体都在其中了。至于“公平正义”，则是对作为治国准绳之法律所提出的要求，同时也是为法治设定的目标。正是因为社会主义法治理念同时强调了三个主体之间的关联，在通行的文本中，才特别指出:“坚持党的领导、人民当家作主和依法治国的统一，是社会主义法治理念的本质属性。”⑨正是因为政党、人民、国家之间的共生关系，才为“党的领导、人民当家作主和依法治国的统一”提供了理论上的依据。从这个角度来看，社会主义法治理念作为一种新的知识体系，体现了主体间性的旨趣。与社会主义法治理念的这种主体间性不同的是，还有一些流行的法治理论，在这些法治理论的知识框架中，主要突显了“人”这种主体，主要突出了个人的自由、权利、尊严，较少注意个人之外的国家、政党等相关主体，⑩这样的法治理论，虽然突出了个体的主体地位，但是，它却仅仅止于一种主体性的概念。

其次，社会主义法治理念是一个交往与行动的概念，也体现了实践理性的特征。

社会主义法治理念既然是一个主体间性的概念，它当然会着眼于主体与主体之间的交往与行动，因而是一种以交往、行动、商谈为重心的概念。正是在这个层面上，实践理性也可以视为一种交往理性。所谓交往理性，可以理解为:“制度框架层面上的合理化，只有在以语言为中介的相互作用的媒介中，即只有通过消除对交往的限制才能实现。在认识到了目的理性活动的进步的子系统在社会文化方面所起的反作用的情况下，关于适合人们愿望的、指明行为导向的原则和规范的公开的、不受限制的和摆脱了统治的讨论，才是‘合理化’赖以实现的唯一手段。一句话，在政治的和重新从政治上建立的意志形成过程中的一切层面上的交往，才是‘合理化’赖以实现的唯一手段。”［11］P76按照本文的理解，政治的合理化源出于主体与主体之间的交往行动，主体的权力转化为交往权力，主体的重要性转化为商谈与交往的重要性。正是在这样的视野中，哈贝马斯根据交往理性与商谈理论的内在逻辑，对法治原则的具体内容进行了新的探索，阐述了人民主权、全面保护个人权利、行政合法、国家与社会分离等四大法治原则。［12］P207其中，人民主权原则要求国家权力来源于公民在政治自主性基础之上的相互交往;全面保护个人权利的原则，主要是对司法权力提出的要求;行政合法原则要求行政权力遵守法律，接受议会和法院的监督;国家与社会相分离的原则，旨在防止社会权力不经过商谈与交往就直接转化成为行政权力。可见，哈贝马斯提出的法治国原则，与其说是针对法律的原则，还不如说是关于权力的准则。在法治国诸原则中，尽管涉及到权力的各种类型，但是，人民主权原则在其中居于基础性的地位，其他原则都是人民主权原则延伸、扩展的产物。正是在这个意义上，这些法治国原则共同构成了一个原则的体系。把哈贝马斯从商谈和对话理论中提出来的法治原则与社会主义法治理念进行比较，可以发现，两者的具体内容虽然不同，但是，在知识形态这个特定的维度上，却存在着一定的相似性:都强调了多种主体之间的行动与交往。在哈贝马斯的法治原则中，强调了国家与社会的交往关系，国家与公民的关系，个体与司法的关系，行政与议会、法院的关系等等。这就是说，法治原则，主要寄生于诸多主体相互交往的关系中。从这个角度来看，哈贝马斯的法治理论，可谓交往行动与相互商谈的理论。⑪同样，如前所述，社会主义法治理念也聚焦于政党、人民、国家之间的交往关系，它强调把党的领导、人民当家作主与依法治国辩证地统一起来，本质上是要在三种主体之间建立起有效、有序的交往关系。

再次，社会主义法治理念体现的是一种意志，在这个角度上看，它也是一种实践理性。

康德就把实践理性归结为人的意志。在《实践理性批判》中，他把实践理性的基本法则定位于:“这样行动，你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”［5］P31这个判断的意思是，“实践法则完全出于自身的缘故而决定意志。”［13］P119邓晓芒也注意到，“在《实践理性批判》的导言中，康德再次重申了理论理性和实践理性的区别，并且是一开始就重申了这个区别，强调理论理性和实践理性的不同。理论理性处理的是认识能力。……那么实践理性呢?它处理的是欲望的能力、人的欲求能力，也就是意志，它的最高表现形式、集中表现形式、最纯粹的表现形式就是意志、意志能力。”［14］P75换言之，实践理性不仅表现为主体间性、交往行动，而且还表现为意志。实践理性的这个品性，恰好反映了社会主义法治理念的一个侧面。因为，社会主义法治理念作为一种知识体系，是当代中国的主政者提出来的，直接表达了政治主导者的意志。社会主义法治理念所包含的五个要素，都寄托了政治主导者对于法治秩序乃至于全局性文明秩序的一种安排。社会主义法治理念是一个理论，但它并不是一个纯粹的理论，相反，它具有强烈的规范意义，是相关主体的行动指南。譬如，主政者应当依法治国，执法者应当执法为民，司法者应当服务大局，等等。如果把“体现主权者的意志”作为法的核心特征，那么，在一定意义上，社会主义法治理念就具有法的意义与功能，至少可以从“软法”、“不成文法”等相关角度来认知。⑫对于社会主义法治理念的这个维度，应当给予充分的注意。

最后，社会主义法治理念是一个政治性的概念，也体现了实践理性的特征。

在相当程度上，社会主义法治理念概括了当代中国政治的核心命题:坚持党的领导、人民当家作主、依法治国的有机统一。其中，“党的领导”与“依法治国”直接成为了社会主义法治理念的基本要素，“人民当家作主”则以“执法为民”的形式融入了社会主义法治理念的体系中。从总体上看，“社会主义法治建立在社会主义民主基础上，并确认和保障社会主义民主政治。社会主义法治理念将服务大局作为社会主义法治的重要使命，将党的领导作为社会主义法治的根本保证，要求全面服务社会主义政治、经济、文化、社会及生态文明建设，不断增强党的科学执政、民主执政、依法执政能力，实现了讲法治与讲政治的统一”，因而，“社会主义法治理念具有鲜明的政治性。”⑬换言之，社会主义法治理念作为一个政治性的概念，按照上文述及的亚里士多德对于实践理性(实用学术、实用知识)的认知，正好可以归属于实践理性的范围。⑭

以上分析虽不可能穷尽，但也大致列举了社会主义法治理念与实践理性之间的共通性。这就是说，社会主义法治理念作为一种知识形态，具有实践理性的特征与品性。

五、社会主义法治理念是一种技艺吗

如果说社会主义法治理念是一种实践理性，那么，它同时还是一种技艺性质的知识。

关于技艺与实践理性的不同，亚里士多德的看法是:“可变化的事物中包括被制作的事物和被实践的事物。但是制作不同于实践(我们甚至从普通讨论中也能看出这种区别)，实践的逻各斯的品质同制作的逻各斯的品质不同。其次，它们也不互相包含。实践不是制作，制作也不是一种实践。例如，建筑术是一种技艺，是一种与制作相关的、合乎逻各斯的品质。如果没有与制作相关的品质，就没有技艺;如果没有技艺，也就没有这种品质。所以，技艺和与真实的制作相关的合乎逻各斯的品质是一回事。所有的技艺都使某种事物生成。学习一种技艺就是学习使一种可以存在也可以不存在的事物生成的方法。技艺的有效原因在于制作者而不是被制作物。因为，技艺同存在的事物，同必然要生成的事物，以及同出于自然而生成的事物无关，这些事物的始因在它们自身之中。”［15］P171亚里士多德的这段话，主要分辨了技艺与实践理性之间的差异，同时也指出了技艺的特质，那就是:主体作用于对象，使某种事物生成。正是在技艺的层面上，亚里士多德讨论了养成“具体德性”的技艺，以及实现“公正”的技艺;运用这些技艺，都可以使“具体的德性”、“公正”得以养成。

事实上，在亚里士多德关于德性及其养成技艺的论述过程中，我们可以领略到:技艺的核心其实是“分寸”，更简而言之，是一个“度”。前面我们提到，亚里士多德把技艺的本质归属于“潜能”，其根据也许就在这里。因为，只有通过发挥人的“潜能”，才可能恰如其分地把握“度”，才可能免于偏执、极端。譬如，德性要求人们勇敢、节制、明智，但是，勇敢是怯懦与鲁莽这两个极端之间的中道，节制是冷漠与放纵这两个极端之间的中道，明智则是单纯与狡猾这两个极端之间的中道，等等。实现“中道”的艺术，就是“中庸”、“分寸”与“度”的艺术。因而，“每一个匠师都是这样地避免过度与不及，而寻求和选择这个适度，这个不是事物自身的而是对我们而言的中间。如果每一种科学都要寻求适度，并以这种适度为尺度来衡量其产品才完成得好(所以对于一件好作品的一种普遍评论说，增一分则太长，减一分则太短。这意思是，过度与不及都破坏完美，唯有适度才保存完美);如果每个好技匠都在其作品中寻求这种适度;如果德性也同自然一样，比任何技艺都更准确、更好，那么德性就必定是以求取适度为目的的。”［15］P46

这种中道或中庸的技艺，孔子也极为推崇，他说:“中庸之为德也，其至矣乎!”⑮《道德经》中也有类似的说法:“天之道其犹张弓欤?高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足。”⑯对于这种寻求中庸的技艺，李泽厚直接就用“度”这个词来概括。在《历史本体论》一书中，他开篇就指出，“‘度’来自生产技术。什么是‘度’?‘度’就是‘掌握分寸，恰到好处’。为什么?因为这样才能达到目的。”［16］P1就技艺所具有的这些品性、特质来看，社会主义法治理念作为一种知识，恰好可以体现出技艺的特点。

首先，如果把社会主义法治理念的本质属性定为:“党的领导、人民当家作主和依法治国的统一”，那么，要在实践中实现这三个要素的统一，尤其是要实现党的领导与人民当家作主之间的有机统一，关键就是要掌握一个“度”。这个要点，也许是社会主义法治理念所蕴含的核心技艺，也许是能够最大限度地发挥人的“潜能”的技艺领域，因而，也是社会主义法治理念中最紧要的技艺问题。

从历史上看，自从“五四”运动提出民主与科学的口号以来，民主(人民主权或人民当家作主)一直都是一个普遍性的政治诉求。紧随着“五四”运动而成立的中国共产党，一开始就把人民民主或人民主权作为自己坚定不移地追求的一个政治目标。譬如，在中国共产党第二次全国代表大会发表的宣言中，所确定的党的最低纲领就包括“统一中国本部(东三省在内)为真正的民主共和国”。因而，在相当程度上，民主或人民当家作主的理念与中国共产党几乎是同步产生的。但是，时至今日，在人民当家作主与党的领导之间，又存在着一种微妙的关系:人民当家作主意味着在我们这个政治共同体中，人民居于主权者的地位，或者说，人民就是主权者;但是，党的领导则意味着党是这个政治共同体的主导者。在通行的政治理论中，虽然习惯于以“党是人民的先锋队组织”等观念来解释两者之间的关系，但是，两者之间的某种紧张却是不可避免的——如果站在自由主义的立场上看，这种紧张关系更为明显。

事实上，在本文看来，党的领导主要是一个客观事实，人民当家作主则主要是一种价值。党的领导与人民当家作主的关系，在相当程度上就是事实与价值的关系。因而，在处理两者的关系问题上，一方面，要尊重党的领导这个客观存在的事实。我们只能在既有的现实条件、现实框架下讨论问题，才可能有效地回应事实，促成某个事物的形成。反之，如果不尊重党的领导这个客观的事实，虽然也可以展开某些学术上的讨论，但由此展开的讨论却可能流于隔靴搔痒，根本就挠不到痒处。另一方面，也要尊重、追求应然的价值目标。如果没有价值目标的指引，客观的事实就可能出现伦理资源的流失或亏空，或者，就像恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中所言:“在发展的过程中，以前的一切现实的东西都会成为不现实的，都会丧失自己的必然性、自己存在的权利、自己的合理性”。［17］P212恩格斯的这个著名论断提醒我们，应当不断地夯实现实事物的伦理资源。这就意味着，应然的价值目标还应当在实践过程中不断地逼近，否则，应然的价值目标就会因过于缥缈而趋于虚幻。因此，这两者之间的关系就是一个“度”的问题。显然，这是一个极具挑战性的技术或艺术问题，需要技术或艺术层面上的智慧。

除了党的领导与人民当家作主之间实现统一的技艺，在社会主义法治理念中，处理好法律与其他规范之间的关系问题，也具有艺术或技术的性质。譬如，法律与党的政策的关系问题。按照依法治国的理念，法律是治理国家事务、社会公共事务的依据，但是，法律并不是唯一的依据，党的政策事实上也是治理国家事务、社会公共事务的依据。那么，在实践中，如何协调法律与党的政策的关系，法律与党的政策的联结点在哪里，也是一个以“度”为核心的技艺问题。再譬如，在法律与道德的关系问题上，在强调依法治国的同时，如果还要发挥道德准则对于文明秩序的调整功能，也需要“兼顾”、“中庸”、“度”的艺术。此外，规则的多元化、多样化甚至就体现在广义的法的范围内，在实践中，在成文的法律规则与不成文的惯例之间，在国家制定法与民间习惯法之间，都不是泾渭分明的关系;相反，在相当程度上，它们是交错在一起的。因此，在法治实践中，如何处理多元规则之间的关系，也可以体现出技艺的品性。

还有，单就社会主义法治理念中的公平正义理念而言，要把它运用于实践，要把它变成一个现实性的存在，也是一个极其需要艺术与技术的内容。因为，不同的主体站在不同的立场上，都会形成各自不同的关于公平正义的理解与期待。在这个主题上，笔者曾以“谁之法理”作为主题，区分过法学家的法理与法律家的法理、官方的法理与民众的法理、辩护者的法理与批判者的法理、原创者的法理与继受者的法理，⑰这样的区分同样也适用于公平正义的“制作”过程。因为，对于公平正义的理念，法学家与法律家、官方与民众、辩护者与批判者都有自己的理解。因而，无论是哪种主体，都应当理解其他主体对于公平正义的理解，并进而协调不同主体之间对于公平正义的相异的诉求，最大限度地满足全社会日益增长的对于公平正义的需要。显然，按照上文对于技艺的认知，这是一种技术与艺术。

除了以上几个较为突出的方面，社会主义法治理念作为“度”的技艺性知识，还体现在法治所涉及到的几乎所有领域。譬如，司法机关主动服务大局与司法机关尊重司法规律的关系，执法为民与通过执法引导民众的关系，司法能动与司法克制的关系，法治的功能与法治的局限的关系，法治的中国性与世界性的关系，诸如此类，不一而足。这些不胜枚举的“关系”，都需要“分寸”上的把握，都需要“度”的斟酌，都体现了社会主义法治理念的技艺品性。在法学理论界，已经产生了大量的有关法律方法或法律技术的研究成果，这些成果所提供的其实就是关于法治的技艺性知识。因此，如果要把社会主义法治理念践之于行，以改造我们这个世界，以“制作”、“养成”一个法治的社会、法治的国家，那就应当进一步充实社会主义法治的技艺之维，在社会主义法治理念的知识框架下，培育出更多的技艺性知识。

六、结论及延伸性讨论:知识的分类与法律人的分类

把以上几方面分析结合起来可以发现，如果将人类的知识划分为纯粹理性、实践理性、技艺，那么，社会主义法治理念作为一种新兴的知识，既可归属于实践理性，也可归属于技艺;但在一般情况下它不能归属于纯粹理性。因为，社会主义法治理念作为一个知识体系，它涉及到主体的行动与交往，涉及到主体的技术与艺术，但它不是形而上学，也不是逻辑学。这就是本文通过研究得出的基本结论。

从这个结论出发，以这个结论为基础，如果我们把当代中国的法律人视为社会主义法治理念这种特定知识的承载者(载体)，那么，我们对社会主义法治理念所属的知识类型的考察，是否还可以延伸至对于这种知识的承载者的分类考察?我们的回答是肯定的。如果把社会主义法治理念的承载者统称为法律人或法律人共同体，那么，可以看到，当代中国的法律人作为一种特定的知识人，他们在履行社会角色的过程中，也出现了某种类型化的趋势。

波兰社会学家兹纳涅茨基的《知识人的社会角色》一书中，把知识人的社会角色分成四类:首先是技术顾问，包括技术专家与技术领导者;其次是圣哲，主要是为他们的团体、教派、阶层提供知识上的证明;再次是绝对真理的承担者，主要是学院中的学者，包括神学学者与世俗学者;最后是新知识的创造者，包括事实的寻找者与擅长归纳的理论家。⑱在兹纳涅茨基的视野中，“知识”指涉甚广，“知识人”的范围也相当宽泛。通过这样的辨析，他为我们揭示了知识形态、知识类型与知识人之社会角色之间的相互关联。

那么，当代中国的法律人作为社会主义法治理念这种知识的承载者，他们在公共生活中承担着什么样的社会功能?履行着什么样的社会角色?对此，我们认为，法律人当然可以归属于知识人，但是，法律人显然不能完全等同于兹纳涅茨基笔下的“知识人”。这两个概念既分享了某些共性，但也存在着明显的区别。按照本文关于知识形态的认知，以及兹纳涅茨基的知识社会学分析路径，我们可以对法律人所承担的社会角色做一些初步的分类考察。

首先，正如知识形态中包括了技艺这种类型，作为知识人的法律人，承担的社会角色首先也是技术专家。特别是那些熟悉具体的法律细节问题的法律人，他们的日常工作，就是为个体、社会和国家提供专业性的法律服务，因而，他们主要是以技术专家的角色呈现在社会公众面前。譬如，关于公司的治理结构，关于有效合同的构成要件，关于罪与非罪的界限，关于刑事指控与刑事辩护的技巧，关于法律解释的方法，诸如此类的问题，都是专业性的法律技术问题。在法律人群体中，这种技术专家的充任者主要是法律实践者与学院中的一些“部门法学者”。法律实践者人数众多，他们中的律师，主要是为社会主体(自然人、法人)服务的;他们中的检察官，主要是为国家服务的——他们是国家聘请的“律师”;他们中的法官，当然要为国家服务，但同时还应当恪守中立的仲裁人的社会角色。此外，在政府系统中，还有专门的法制部门，供职于这种法制部门的法律人，主要是为政府服务的——他们的社会角色主要是“政府的律师”。至于学院中的“部门法学者”，他们一方面是法律专业技术的研究者与传承者，另一方面，他们也愿意充当法律的实践者，譬如，他们以兼职律师的名义为社会主体提供专业性的法律服务;他们以“政府法律顾问”的名义为政府提供专业性的法律服务;他们还以“立法咨询委员”的名义，为立法机构提供专业性的法律服务，等等。在这样一些法律实践活动中，“部门法学者”的社会角色其实是“高级技术专家”。

其次，知识类型中还包括实践理性，承担这类知识的法律人，大体上可以对应于兹纳涅茨基所谓的“圣哲”。虽然，在通常情况下法律人不大可能成为“圣哲”，但是，也有一些法律人充当了既有的社会秩序与政治秩序的辩护者。这一类法律人的主要旨趣，是对现有秩序进行合理化论证。这样的社会角色让人联想到为国家服务的检察官。但这是两种不同的社会角色。检察官为国家服务的方式是处理个案，是以技术专家的角色出现的。但是，现行秩序的辩护者与论证者并非技术专家，而是“正当性”或“合法性”的生产者，是某种价值的守护者。这种角色的功能在于:把自然形成的文明秩序装进一个自足的理论框架中，从而将自然形成的文明秩序置于某种理论基础之上，这就类似于:为某个人缝制了一件得体的外衣，让他穿在身上，以免他赤身裸体地在外面行走。这样的社会角色，与多数法律人无关;承担这种角色的法律人主要是法哲学家。如果要举出一个略显负面的代表，那么，二十世纪三十年代的卡尔·施米特，庶几近之。施米特作为一个宪法学家，所发表的“领袖守护宪法”之类的论著，⑲试图为当时的德国政治穿上一件还算体面的外衣，体现了他所承担的作为既存政治秩序的维护者与辩护人的社会角色。至于正面的例子，也许可以举出西方中世纪初期的奥古斯丁，西方近代初期的洛克，中国古代的董仲舒，等等。当然，在当代中国的法政哲学领域，我们也需要这样的法哲学家。因为，在漫长的历史进程特别是历史转型过程中，每一种新的政治秩序、文明秩序形成之际，都需要这样的法哲学家予以理论上的阐释与论证，否则，新的政治秩序就不可能“名正而言顺”。

当然，法律人群体中的法哲学家并非都是既存秩序的辩护人。法律人群体中的一些人还履行了另一种重要的社会角色:既有秩序的质疑者与批评者。近现代以来，在广义的法律人群体中，承担这种社会角色的典型代表前有马克思，后有昂格尔。纵观马克思的一生，虽然不能算是一个纯粹的法律人，但是，至少在青年时代，他曾一度把法律作为自己的专业。翻开马恩全集第一卷，可以看到里面大多数论著都是批判既有秩序的法学论著，它们体现了马克思作为质疑者与批判者的角色意识。在当代，以昂格尔为代表的批判法学理论，同样恪守了质疑与批判的角色意识。批判法学理论的当代精英虽然不可能像马克思当年那样尖锐、彻底，更不可能产生像马克思那样深远的社会影响，但是，从马克思经过法兰克福学派再到昂格尔的这一条线索，足以代表法律人所承担的一种重要的社会角色。从人类社会的进程来看，这种旨在质疑、批判既有秩序的法律人，虽然在数量上并不是很多，但却不可缺少。因为，他们对既有秩序中“有毒有害成份”的批判，可以产生类似于杀毒软件那样的功能。如果一套精良的杀毒软件对于电脑系统的正常运转是必不可少的，那么，一种旨在清除社会病毒、政治病毒的批判法学，同样是不可缺少的。

再次，知识类型中还有纯粹理性，这种知识的承载者，可以对应于兹纳涅茨基所说的“绝对真理的承担者”。但遗憾的是，当代中国的法律人共同体中这种知识的承载者较为罕见;⑳如果严格局限于社会主义法治理念这种特定的知识体系之内，那么，“绝对真理的承担者”，更是无处可寻。造成这种状况的原因也许在于:在法律人的视野中，较少纯粹理性这种知识形态;某个法律人倘若进入了纯粹理性的知识领域，也许他(她)就已经身不由己地走出了严格意义的法律人共同体了。

以上分析表明，当代中国的法律人作为社会主义法治理念这种知识的承载者，他们承担的社会角色，大体上可以分为两种类型:一是承载着技艺的技术专家;二是承载着实践理性的法哲学家(其中既包括现行秩序的辩护者，也包括既有秩序的批评者)。社会主义法治理念的承载者作为技术专家，主要是社会分工的产物，同时也是商业社会、陌生人社会的必然结果。如果中国社会的商业化、“陌生化”程度进一步加剧，那么，法律人作为技术专家的角色还将进一步凸显——社会公众就会像依赖医生那样依赖作为技术专家的法律人。相比之下，法哲学家作为既有秩序的辩护者和批评者，尽管立场不同，但都体现了一种超越于专业技术的公共追求，体现了交往、商谈的主体间性的旨趣。在西方，这种公共追求主要继承了知识分子或公共知识分子的旨趣;在中国，这种公共追求主要继承了“以天下为己任”的士大夫情怀。

注释:

①详见陈兴良《法学:作为一种知识形态的考察——尤其是以刑法学为视角》，陈兴良主编:《刑事法评论》(第7卷)，中国政法大学出版社2000年版，第234页。

②关于法学的知识形态的讨论还有，王麟:《法学知识的属性与进步》，《法律科学》2000年第2期;郑戈:《法学是一门社会科学吗?——试论“法律科学”的属性及其研究方法》，载《北大法律评论》第1卷第1辑，法律出版社1998年版，第1页;刘星:《法学“科学主义”的困境——法学知识如何成为法律实践的组成部分》，《法学研究》2004年第3期，等等。

③譬如，龙宗智:《论司法改革中的相对合理主义》，《中国社会科学》1999年第2期，以及，前引苏力的文章。

④譬如，关于实践理性，在凯尔森看来，“实践理性在概念上自我矛盾，基本就不可能有实践理性，自然也就谈不上如何运用的问题。”详见颜厥安:《法与实践理性》，中国政法大学出版社2003年版，第205页。

⑤详见，梁启超:《学术与》，载张品兴主编:《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第2351页。

⑥譬如，康德把理性心理学的谬误推理所推出的灵魂实体称为“理念”(德文Idee，英文idea)。柏拉图提出，理念在彼岸世界，它是现实世界的原型，现实世界是模仿这个理念才形成了现实的万事万物。而且，理念世界是不变的，现实世界的任何东西都是对它的模仿，而且是不精密的模仿，理念具有一种不可达到的超验性的特点(详见，邓晓芒:《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社2005年版，第47页)。西方哲学史语境中的这种“理念”，显然不是“社会主义法治理念”中的“理念”。因此，不仅社会主义法治理念中的“理念”不能等同于柏拉图、康德所说的“理念”，就是本文所使用的其他关键词，譬如纯粹理性、实践理性、技艺，其含义在亚里士多德的笔下、在康德的笔下、在本文中，也不可能完全一致，因为，语境、问题意识已经发生了根本性的变化。虽然在本文中，笔者也试图“打通”亚里士多德的，康德的，以及当代中国语境下的纯粹理性或实践理性，但我们必须注意，它们不可能是完全一致的同义词。就这三种语境下的纯粹理性或实践理性而言，最多只能说，它们共享了某种知识分类的旨趣。

⑦详见，中共中央政法委员会编:《社会主义法治理念读本》，中国长安出版社2009年版，第71页。

⑧详见，喻中:《中国法治观念》，中国政法大学出版社2011年版，第276页。

⑨譬如，中共中央政法委员会编:《社会主义法治理念读本》，中国长安出版社2009年版，第8页。

⑩详见，喻中:《中国法治观念》，中国政法大学出版社2011年版，第240页。

⑪虽然有学者在解读哈贝马斯的交往理性概念时写到:“哈贝马斯认为，由于实践理性脱离了文化传统和社会历史因素，致使个人和社会相分离，并和实践之间存在着过于直接的联系，因此它在解决人和人之间的社会整合问题上失去了作用，进而被思想家们所抛弃。而他所提出的交往理性的方案就是要把法律和社会规范的制定问题放在话语的交流过程中，用对话中的恰当理由来证明社会规范的正当性。”详见，王晓升:《从实践理性到交往理性——哈贝马斯的社会整合方案》，《云南大学学报》2008年第6期。但是，在本文看来，实践理性是一个包容性极强的概念，哈贝马斯的交往理性并非外在于实践理性，而是在实践理性的框架内提出来的新观点。哈贝马斯的贡献就在于以“交往理性”丰富了实践理性的内涵。

⑫在内容与功能上，社会主义法治理念与宪法的序言也有一定的可比性，至少，它们都表达了宪法和法律制定和实施的政治背景。

⑬详见，中共中央政法委员会编:《社会主义法治理念读本》，中国长安出版社2009年版，第6页。

⑭也许有人认为，社会主义法治理念既然是一个政治性的概念，就表明它是一政治性的知识，而不是一种纯粹的知识。但在本文看来，政治性的知识也是知识。关于这一点，萨义德有精到的分析，他专门论述了“纯粹知识与政治知识的区分”，他说:“很容易得出这样的结论:关于莎士比亚或华兹华斯的知识是非政治性的知识，而关于当代中国或苏联的知识则是政治性知识。”针对这种流行的见解，他又特别强调:“我现在想做的是提醒大家注意:‘真正’的知识本质上是非政治性的(反之，具有明显政治内含的知识不是‘真正’的知识)，这一为人们广泛认同的观点忽视了知识产生时所具有的有着严密秩序的政治情境(尽管很隐秘)。”换言之，知识都有政治性。详见，［美］萨义德:《东方学》，王宇根译，三联书店1999年版，第12～14页。

⑮《论语·雍也》。

⑯《道德经》，第77章。

⑰详见，喻中:《自由的孔子与不自由的苏格拉底》，中国人民大学出版社2009年版，第31页。

⑱详见，［波兰］兹纳涅茨基:《知识人的社会角色》，郏斌祥译，译林出版社2005年版，第139页。

⑲参见，［德］施米特:《论断与概念》，朱雁冰译，上海人民出版社2006年版，第200页。

⑳在法学界，少数研究法律逻辑的学者生产出来的偏重于逻辑方面的“法律逻辑”，也许接近于知识形态中的纯粹理性。

［1］苏力．知识的分类［J］．读书1998，3．

［2］梁治平．法治进程中的知识转变［J］．读书1998，1．

［3］［古希腊］亚里士多德．形而上学［M］．吴寿彭译，北京:商务印书馆，1959．

［4］［美］波斯纳．法理学问题［M］．苏力译，北京:中国政法大学出版社，1994．

［5］［德］康德．实践理性批判［M］．韩水法译，北京:商务印书馆，1999．

［6］［英］罗素．西方哲学史(下册)［M］．马元德译，北京:商务印书馆，1997．