物与意义：虚无主义意蕴中隐含着的两个世界*

刘森林

物与意义：虚无主义意蕴中隐含着的两个世界*

刘森林

对雅可比首先使用的现代“虚无主义”概念来说，“物的世界”与“意义世界”的关系构成一个根本问题。现代主体性哲学必然孕育着一种虚无主义的质素与倾向。“物”的现代发生依赖于现代主体性。由主体性奠基的物世界，在现代文化中承载着为意义世界进一步奠基的职能，而这就是乌托邦的现实化背景。在被设定的一致性关系中，物世界与人的基本价值世界、崇高价值世界之间也产生了麻烦和矛盾。据此，根据被否定的是古老诺斯替主义中的物世界，还是现代思想执著于的人的基本价值世界，抑或崇高价值世界，甚至最后可能是超人一切努力作为的根本意义，可以确立虚无主义的四个层次，厘定讨论虚无主义的基本范围。

虚无主义;主体性哲学;物;乌托邦;物质的反叛

“虚无主义”的言说，不管体现为哲学，还是文学，既是一种对现代文明本质的思考，也是对现代文明走向的追问。后发现代化的德国和俄国相继持续地追思这个问题，并积累了沉重的经验与教训。对于正在现代化的当下中国来说，立足中国现代性的继续追思，无可逃避，责无旁贷。

在我们现代人的印象中，世界首先是一个由各种物构成的“物的世界”，而我们追求的却是一个由各种富有意义和价值的存在组成的“意义世界”①概念“物”的含义，本文第二部分将说明;而“意义”是在(正)“价值”的意义上使用的。。这两个世界关系如何?能够重合吗?能依次继起、前后相随、前者为后者奠基吗?还是相互冲突，前者否定后者?这些问题恰恰就属于“虚无主义”这个概念中所蕴含着的核心问题。

虚无主义的现代诞生：主体性哲学中蕴含着虚无主义的种子

在1799年致费希特(Johann Gottlieb Fichte)的信中最早使用“虚无主义”(Nihilismus)概念时，雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)指责康德(Immanuel Kant)哲学必然导致虚无主义，就深深触及到了这个物世界与意义世界的关系问题。康德对传统形而上学的批判使得人不再有认识上帝、灵魂等传统形而上存在的能力，也没有认识物自身的能力。物自身、上帝甚至自我意识都处在人的认识之外，只能相信，却无法把握。我们所能把握的，只是先验自我参与建构的经验世界，而不是物自身(Ding an sich)的世界。物自身就“是没有任何条件影响自我中介的事物的既予性本质”①［德国］迪特·亨利希著、彭文本译：《康德与黑格尔之间》，台北：商周出版城邦文化事业股份有限公司，2006年，第65，157—158，137，148页。。这样一来，真切的、原本的物世界有被虚无化的危险!于是，雅各比担心康德哲学必然会导致的“虚无”首先是“物的世界”的虚无，也就是“物自身”的虚无，而不是“虚无主义”一词常指的崇高价值殒落意义上的虚无。其实，康德的物自身学说恰恰是为了保证后来常用的、尼采意义上的“虚无主义”不至于出现，即防止上帝成为虚无，防止超验王国坍塌。但康德启蒙哲学的最终结果却把上帝导向了死亡之路。也就是说，不管康德自己如何设置物自身学说与道德形而上学之间的关系，物自身学说必然导致上帝的死亡似乎是一条逐渐显现的必然逻辑。

在《纯粹理性批判》出版后，雅可比对康德的批评主要是：如果哲学是理性而一致的，它要么是斯宾诺莎主义，要么是绝对主观的观念论。从绝对自我出发建构认识论又坚持物自身，这种策略被雅可比看作摇摆和不彻底。而把康德主张的自由在先考虑进来，那就会呈现出一种自相矛盾，“一个体系理论不可能同时逻辑前后一致而又是一种自由的理论。所有这样的哲学都将导致荒谬的结论”②［德国］迪特·亨利希著、彭文本译：《康德与黑格尔之间》，台北： 商周出版城邦文化事业股份有限公司，2006 年，第65，157—158，137，148 页。。

雅可比提醒，不能从无到有，不能从无限者过渡到有限者!也就是说，绝对自我与经验自我的统一是难以成就的。这两者的统一恰恰是康德自由理论的关键。只有依靠有理性者，才能使两者统一起来。对于经验自我来说，只有通过启蒙、理性，自我意识到纯粹理性的内在要求，意识到绝对自我给予自身的主体品格，才能实现两者的统一。一个无理性者怎么能够使得绝对自我与经验自我统一起来呢?康德把神内在化，希望借助于理性获得纯粹自我与经验自我的内在统一，使这个内在的神深深扎根于人的内心之中，确保“人”与“物”的本质差别：人无法仅仅根据先天感性形式和知性范畴来认识，并具有一种自由的天性。康德坚持自由在先，“自由的人有理由相信一种神的存在，它的作为完全不同于被设想为是我们自由的源头的神。正确的顺序是从自由到神，而不是从神到自由”③［德国］迪特·亨利希著、彭文本译：《康德与黑格尔之间》，台北： 商周出版城邦文化事业股份有限公司，2006 年，第65，157—158，137，148 页。。康德哲学假定一个神的存在，这个神是一个位格，一个道德存有者以及宇宙的造物者。这个神是无法诉诸理性证明的，只能借助理性与经验自我通达和统一，而且，通达和统一只能是经验自我的内在要求或主动作为。要保证从自我的个体到内在神的通达，对经验主体的要求就很高。可是，在日益世俗化、理性化的现代社会发展进程中，自由的个体人所持有的理性愈来愈受追求自我利益最大化的经济理性的影响。他愈来愈在现实的感受中远离纯粹自我，找不到超验的神依存的空间，却在日益丰裕、不断包围自己的“物品”世界中日益感受到物的王国对自己造成的压力，使自己不得不面对、应付物的王国，并在与这个王国的关联中确立自己的存在。而现代物的时尚性、高度易变性，使得经验主体通过与它的链接而建构的意义王国势必面临不断坍塌、不断重建的循环。这种变异性达到一定程度，相对主义、虚无主义就无法避免了。依靠理性确保的“内在的神”不但很容易随着个体的殊异化而陷入相对主义，而且也就很容易变为“物神”。上帝之死和拜物教必然蕴含在这个以启蒙理性搭建道德信仰的逻辑之中。

雅可比虽然在那个时候意识不到这么多，但内在神依靠理性深入人心或者以启蒙理性奠基道德与宗教信仰的路径蕴含着“神”的虚无化(死亡)，却是他的提醒。绝对主体主义哲学必然导致无神论，是他对费希特哲学早早的预期。在费希特处境艰难地遭遇无神论的指控并希望得到雅可比的支持时，雅可比对费希特哲学的无神论认定，既说明了雅各比的先见之明，也说明了费希特对雅可比的不够理解。正如迪特·亨利希在分析雅各比时所指出的：“在他看来，若为了要解释对自由和位格神的信仰，而将它们转换成理性论证，这是完全不可行的。这些信仰必须维持其为信仰。想要使信仰依赖理性、证明它们的真，或是从一些基本哲学命题出发来得出它们，这都是不可能的。”④［德国］迪特·亨利希著、彭文本译：《康德与黑格尔之间》，台北： 商周出版城邦文化事业股份有限公司，2006 年，第65，157—158，137，148 页。按照雅可比的看法，绝对者与经验者在理性基础上的统一，只能导致分裂。外在的神借助于理性的内在化，必然导致神的正统观念即将终结：那样的“上帝”必死无疑。

总之，“如果哲学成为绝对主观的观念论，则它最后会成为虚无主义。如同雅可比的诠释，要么是存有的概念过度强势(决定论)，不然就是虚无的概念过度强势，而这是主观观念论(并因而是虚无主义)”①［德国］迪特·亨利希：《康德与黑格尔之间》，第102页。。

康德没有勇气接受的绝对自我主义，由费希特完成。据此，物自身的观念被去除，“物”被处理成一个自我主义(主体性)的结果，物只是一种依赖于主体的状态。按照雅各比的推断，这样凸显自我，势必更加重虚无主义的问题。对于费希特来说，“绝对自我”是“人的真正精神”，经验自我就是个体的人。前者实际上就是上帝的别名，后者是身体的、感性的个人。上帝、绝对自我是与纯粹思维直接相关。对经验个体来说，只有从自我意识出发，通过纯粹的思维，通过自己独立的思考，才能使自己成为人，才能使上帝呈现在自己的直观中。“纯粹的思维本身就是神圣的具体存在或在场;反过来说，神圣的具体存在或在场在它的直接性中也无非是纯粹的思维。”②［德国］费希特：《极乐生活指南》，费希特著、梁志学主编：《费希特著作选集》第5卷，北京：商务印书馆，2006年，第28，27页。纯粹的思维、自我意识，能直达上帝的境界。他相信宗教改革以来，“精神可以自由地审核最高的宗教真理”。费希特批评当时人们对形而上学的误解，坚信理性能够支撑起上帝、形而上学来，坚信“本真的上帝与本真的宗教只有借助于纯粹的思维才能加以把握”③［德国］费希特：《极乐生活指南》，费希特著、梁志学主编：《费希特著作选集》第5 卷，北京： 商务印书馆，2006年，第28，27 页。。雅可比的批评意味着：初看上去，似乎只有自我才是绝对存在，即除了那个设定一切非我的自我之外，没有任何确定、可靠的东西。于是才会造成物自身和上帝都将被虚无化的严重后果。进一步的麻烦在于，在费希特所谓绝对的自我中没有任何真实存在，绝对自我充其量只是被设定的存在。这种存在的真实性不是真正的真实，只是思想的真实。如此一来，绝对自我也就包含着一种虚无，而自我如果是虚无，那就难以避免使建基于自己之上的存在更陷入虚无。非我要么被自我设定，要么是康德物自身似的东西，反正都要依赖自我。既然自我都是自我意识的设定物，那么，一切存在都面临着虚无化的危险。这就是说，物世界和意义世界于是都面临着根基坍塌的危险。“绝对自我”作为精神是空洞的，经验自我又是个体，两者按照自己内在的逻辑向前走几步都是一个结局：导向虚无。因为绝对自我没有经验的实在性，而分有自足自立品性的经验自我又必然导致麻烦的相对主义。在新教改革之后越来越推崇经验实在的文化背景下，超感性领域势必越来越被视为虚妄，以超感性价值为现实世界立法的传统形而上学遭遇到了被终结的命运。

主体性哲学中蕴含着的这种虚无主义逻辑，在施蒂纳(Max Stirner)那里终于呈现了出来。施蒂纳非常敏锐地觉察到，绝对自我是虚妄，经验自我进一步的个性化、惟一化才是真实的，而超验的，象征着抽象性、一致性、普遍性的自我主体必定会关联到绝对自我那里去，并因而丧失其经验现实性。这就是施蒂纳在对费尔巴哈(Ludwig Feuerbach)、马克思(Karl Marx)的批评中要说的主要意思。不过施蒂纳说，对于一个理智成熟的人来说，孩童时期视为圣物的有形有状的“物质存在”失去了意义，不再神圣和富有价值;青年时期视为神圣的“精神”也不再具有曾经以为具有的地位与价值。作为不成熟时期的肤浅认定，物质和精神存在都丧失了原来的地位。在惟一真实可靠的个我即“惟一者”面前，作为神圣物的物质与精神都死了，都不值得如此追求了，惟一值得追求、值得认真对待的只有与众不同的自我，真实仅仅对于与众不同的惟一者而言才是有意义的，所谓普遍的真实是不存在的——这是彻底启蒙的标志和结果。这几乎就是源自康德的费希特那套自我中心论的完成版，就是雅各比担心的虚无主义的真正实现。

现代“物”的发生：主体性

随着物自身虚无化的发生，物自身在人面前失去了绽放自己的空间，却被成为惟一主体的人纳入到主体性的空间内拷打，被主体化为一种客体对象性的存在。这种存在离不开主体性的奠基(进入经验的“物”依赖于先天的感性形式，进入知识的“物”依赖于知性范畴，进入道德的“物”就是绝对命令)，离不开主体性的能动发挥。一种被主体化、人化、社会化的“物”愈来愈壮大、成熟、系统化，回转过来威逼主体自身。对于不服从它、不能与它相一致或协调的那些力量来说，日益系统化的“物”成为一种起遏制、消解作用的强大存在。这种遏制、消解、威逼，也就是“虚无化”：遏制、消解那些妨碍自己沿着业已形成的逻辑继续发展的力量与因素，也就是把这些力量、存在“虚无化”。被“虚无化”的存在正是妨碍物化世界顺利延展与发展壮大的东西，也正是与物化世界对抗，贬低、否定、排挤物化世界的那些东西。正是在这些被现代物化系统虚无化或虚无化着的对象中，虚无主义获得了自己的现实内容与表达。

由此，考察现代“物”的意涵，追问“物”的意涵，就成了考察虚无主义的前提性所在。

如马丁·海德格尔(Martin Heidegger)所言，在日常用语中，“‘物’在这里仅仅和‘某种东西’意味着一样多的含义，仅仅意味着那种不是虚无的东西”①［德国］马丁·海德格尔著、赵卫国译：《物的追问》，上海：上海译文出版社，2010年，第5，106，74页。。在这个意义上，“物”并不一定被经验，而只是一种能谈论的东西。数字5、符号＞、上帝都是这样的“物”。于是，他就这样区别了三种物：1.现成东西意义上的物，如石头、面包、书、圣诞树等;2.计划、决定、思考、观念、事业、历史的东西;3.随便什么不是虚无的东西。在这样的意义上，如马丁·海德格尔所说，广义而论，外部存在、人、上帝三种存在都是“物”。“物的概念含义非常广泛，与可能被理解的一样广泛，‘物’是那种存在者所是的东西，甚至神、灵魂、世界都属于物。”②［德国］马丁·海德格尔著、赵卫国译：《物的追问》，上海： 上海译文出版社，2010 年，第5，106，74 页。但随着绝对主体主义的盛行，人道主义价值已深入人心，人作为这个世界上惟一自足自立的存在物，已经取得了与其他存在物截然不同的品质。人与物据此就被截然区分开来，所以，在日常用语中，一般而论，“物”是指非人的实体存在。

但作为哲学概念，谈论“物”就必须给之以某种根据，必须追问物之物性是什么。古希腊人曾区分几种不同的“物”：自然物;制作的物;使用的物;事务(既不只是狭义的使用的东西，也不是道德的东西，但与行为相关);可学习的东西等。于是，“希腊人把物描画为φυσικá(自然物)或(人工物)，描画为那种从自身中绽放出来的东西，那种被摆在这里的、被形成的东西”③［德国］马丁·海德格尔著、赵卫国译：《物的追问》，上海： 上海译文出版社，2010 年，第5，106，74 页。。只要是从自身中绽放出来的东西，都是“物”。没有一种独特的东西作为一切“物”的基础，为一切“物”获得“物性”奠基，也就是使得一切“物”获得一种确定性根基，使此“物”成为确定无疑、牢靠稳妥的东西。如果把“从自身绽放”约等于“自立自足”，并把这视为“主体”的首要含义，那么，这就意味着，一切“物”都可以是“主体”。

但是，现代思想不这样看待“物”。因为她设定了人是惟一的主体，是惟一具有自主自立品格并且进一步地能为其他一切存在的确定性奠基的主体。在现代主体性哲学之前，作为主体的“自我”，本来是与上帝、世界并列的三类存在物之一，是一个普通的“物”，现在却成了出类拔萃的“物”，即独一无二的、惟一具有自足性并且能为其他存在奠基的“存在物”。总之，“直到笛卡尔之前，‘主体’都一直被视为每一个自为地现成存在着的物;而现在，‘我’成了出类拔萃的主体，成了那种只有与之相关，其余的物才得以规定自身的东西。由于它们——数学的东西，它们的物性才通过与最高原则及其‘主体’(我)的基础关系得以维持，所以，它们本质上就成了处于与‘主体’关系之中的另外一个东西，作为obiectum (抛到对面的东西)而与主体相对立，物本身变成了‘客体’……我，作为‘我思’，从此之后就成了一切确定性和真理的基础，而思想、陈述、逻各斯同时就成了规定存在和范畴的引线”④［德国］马丁·海德格尔：《物的追问》，第95—96页。。

在近代主体性哲学的逻辑中，“人”成了独一无二的“物”，成了独一无二的主体，也就是一切其他存在都依赖于自己的惟一主体。由此，“物”的言说发生了根本性的改变。

改变之一首先是，“物”依赖于主体。作为客体的物，是主体确定起来的。在没有获得主体的确立之前，可以说，存在还是一种虚无。说存在是虚无，在这里的意思无非就是，一切存在都有待于主体来确定，当主体还没有确定之时，存在都是无从谈起的，都是有待确定的。奥德嘉·贾塞特(Ortegay Gasset)的话很好地概括了这个意思：“除了作为观念(表象)的实在性以外，外物的其他实在性都是有问题的，充其量只是从意识内容这种实在性引申而来的。外在世界是在我们心中，存在于我们形成观念(表象)的能力中。世界是我的产品，是我的表象——粗心的叔本华便这样粗心大意地说过。观念的就是实在的。严格地说，只有产生观念，思想、意识才存在，‘我’才存在。”①［西班牙］奥德嘉·贾塞特著，陈昇、胡继伟译：《生活与命运：奥德嘉·贾塞特讲演录》，南宁：广西人民出版社，2008年，第175页。

一切物，作为非人的存在，当然都是如此，都是由主体确定的!这是主体性哲学的基本含义所在。雅斯贝斯(Karl Jaspers)曾说，存在有三类：1.可以客观化的领域，包括物质实物、已经以物质方式确定下来的思想、制度等;2.人自身有待生成的领域，不能客观化，不能从客观事物中推导出来，只能由我们的选择与行动来生成;3.超越性领域，上帝，这是存在本身。这三类存在都需要主体来确认和创生。存在Ⅰ需要等待作为主体的人来确认、创生;存在Ⅱ更不用说;存在Ⅲ，神也依赖于主体：上帝曾是确定无疑的实有。如此实有的存在现在也要被虚无化了。被虚化的上帝也得依赖于主体才能确定。甚至上帝也是作为主体的人的作品，是人的自我异化，是自我理想化的结果。这是启蒙运动必然推出来的结论，在德国，从康德的启蒙哲学到费尔巴哈的人本主义，就一步步发展出了这一结果。这样，超感性王国，也就是海德格尔所说的“上帝”，也就成了主体的幻觉和造物，无法作为高于主体的存在而存在了：作为高于主体存在的“上帝”经不起推敲了。

众所周知，在认识论层面上，绝对主体(先验自我)包括时间、空间、数量，而且是均质、等价的。也就是它都“设定了一切物体的空间、时间和运动关系的均质性，筹划同时作为物的本质性规定方式通常要求同一的尺度，也就是说，要求数量上的测试”②［德国］马丁·海德格尔：《物的追问》，第85，57，516页。。按照康德哲学的逻辑，物之物性，也就是存在者之存在，必须从纯粹理性的基本原理出发来规定，这也就是要求数学地规定。于是，“物”不再是自然而然的东西，不是物自身内在地绽放出来的东西，而是一种被现代形而上学的框架“架构”了的东西，即被纳入现代形而上学框架之后，经过现代形而上学浸染、锻造才呈现出来的东西。所以，物之物性“……就是作为一个存在者的物所具有的性质、广延、关系、位置、时间，一个存在者之存在的一般规定，在诸范畴中被说出来，诸物的物性意味着：作为某个存在者的物之存在”③［德国］马丁·海德格尔：《物的追问》，第85，57，516页。，就得在数学中被理解。

总之，“康德对于物的追问，问及了直观和思维，问及了经验及其原理，即问及了人。‘物是什么?’的问题就是‘人是谁?’的问题，这不是说，物成了人的拙劣创造物，相反它意味着：人被理解为那种总已经越向了物的东西，以至于这种跳跃只有通过与物照面的方式才得以可能，而物恰恰通过它们回送到我们本身或我们外部的方式而保持着自身。在康德追问物的过程中展开了介于物和人之间的一个维度，它越向物并返回到人”④［德国］马丁·海德格尔：《物的追问》，第85，57，516 页。。

物世界对意义世界的奠基：乌托邦的现实化

人高于物，人的王国高于物的王国，人的价值高于物的价值，是近代主体性哲学进一步成就起来的一个基本、牢固的人道主义信念。至于人的价值如何理解，是意味着一种共同的、崇高的、超凡脱俗的意义王国，还是仅仅意味着基本的人权、人格、尊严，从而把更高的意义王国的有无和确立权交给每个自主个体自己判定，是一个进一步的问题。无论如何回答，反正都预设了一种高于物的价值的、不能否定的人的价值。或许我们可以把这种价值分为以“人权”形式表现出来的人的基本价值，以及比基本价值更高的崇高价值两大层次。如果否定这两类价值，尤其是否定第二类价值，就会被界定为虚无主义。通常的“虚无主义”概念，就是指否定崇高价值而言的。随着物化价值的极端发展，否定人的基本价值的现象，挑战现代基本价值底线的行为，正在成为一个引人关注的问题。它意味着，虚无主义正在深化和延展，在这种深化和延展中，现代人的基本价值底线正在不断遭受威胁。

伴随着对“物”的主体性界定，越来越随人愿，就成了“物”及物世界的生产、运作的内在要求，按照人的意愿、要求对“物”进行观视、认知、界定、归置、调整、改造日益成为必须和可能。关于“物”的科学认知和技术创造得到了快速的发展。科学的发展使得物世界愈来愈明晰、精细、复杂、壮大，一种构建于物世界壮大之基础上的理想世界日益成为可能，并成为现代人的现实理想。古老传统中那种无法当即现实化的理想王国，被急速拉近，以至于被认为日益具备了现实化的条件和可能。于是，相信关于“物”的科学中蕴含着理想的意义世界的构建根基，以为随着物的世界的壮大，就能搭建起一个丰裕、富足、自由、平等、正义的理想国来，成了这种关于“物”的科学理论的基本理念。这种理念实际上就是把欧洲传统中古老的遥远理想世界拉近到了当下的世界之中，也就是把它现实化了。其突出表现就是近代乌托邦的出现，特别是乌托邦历史维度上遥远异乡性质的丧失，取得了当下、现世的品格，愈来愈现实化，以至于随着物质财富的增加，生产力的发展，乌托邦的乌有性质在19世纪也被取消了：人们要在现实社会中致力于理想社会的实现。因为人们认为，物世界的壮大，就是对意义世界的实现的奠基。在这个意义上，甚至可以说，或者就是物世界对意义世界的替代甚至蚕食。虚无主义就是在这个过程中出现的，被人们不断感受到的。

诺斯替主义的遥远异乡，基督教的千年王国，都很遥远，无法当下实现，无法现实化。可是，在工商业发展、特别是科学技术创造“物”的能力的刺激下，能够当下实现的乌托邦出现了，并在19世纪获得了现实化的品格。

沃尔夫·勒佩尼斯(Wolf Lepenies)指出，在近代启蒙背景下，近代文化曾标榜为不受政治、宗教、意识形态束缚的科学。这很受欢迎，但最终使得规范问题不再受到重视，使得唯科学主义日益张扬。科学主义成了自文艺复兴以来产生的欧洲自我意识的基本要素。林奈界定的“欧洲人”体现了人类最优秀的品质：机智、聪明、具有创造力。这几乎就是主流知识分子和科学家的形象。但他提醒我们注意，除了坚信科学信念的科学家，还有另一类知识分子：多愁善感的人。知识分子由此分为三类：信念坚定的自然科学家，多愁善感的人文学者与作家，以及“处在这两派之间，总是摇摆不定”的社会科学家。第二派知识分子是忧郁型的。而乌托邦思想就是对忧郁的反抗和消除方式。“托马斯·莫尔(Thomas More)也被认为患有忧郁症;为了控制疾病的发展，他于1516年写了《乌托邦》。所有乌托邦都是有序计划，因此忧郁是被排斥在乌托邦之外的。”①［德国］沃尔夫·勒佩尼斯著、李焰明译：《何为欧洲知识分子》，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第38页。

根据通常的看法，乌托邦是西方的一个传统，这个传统有其古典根源，也与犹太教的弥赛亚在降临、基督教的千年王国将降临的说法具有关联性。如果再追到诺斯替主义那富有灵性的遥远异乡论，那就可以说，无论是遥远异乡、弥赛亚、千年王国，还是古代对理想国的描述，都不具有当下的现实性，而只是一种非常遥远的设想，或者纯粹不可能实现的想像。这与现代乌托邦思想不同。根据克利斯安·库马尔(krishan Kunmar)的看法，“宗教与乌托邦之间有原则上根本的矛盾”，因为“宗教典型地具有来世的关怀，而乌托邦的兴趣则在现世”。阿兰·图伦(Alan Touraine)甚至说：“只有当社会抛弃了乐园的意象时，乌托邦的历史才开始。乌托邦是世俗化的产物之一。”②参见张隆溪：《乌托邦：世俗理念与中国传统》，［德国］约恩·吕森主编，张文涛、甄小东、王邵励译：《思考乌托邦》，济南：山东大学出版社，2010年，第190，192页。近现代乌托邦观念的核心在于世俗性和反宗教性。轻蔑尘世不利于乌托邦的设想，所以欧洲中世纪是个乌托邦明显匮乏的时期。

看来，只有在现世中谋求、设想理想王国，才是(近现代)乌托邦。(近现代)乌托邦是存在于人间的美好社会，而不是存在于天国的上帝之城。乌托邦思想的前提是现代的人的观念，也就是人性善，人性可以达到至善的观念。“乌托邦的核心是根本的世俗化，而且是针对中世纪和奥古斯丁原罪观念来界定的世俗化;而其前提条件则是人性善或至少是人性可以达于至善的观念。换言之，文艺复兴时代的人文主义是产生乌托邦的一个先决条件。”③参见张隆溪：《乌托邦： 世俗理念与中国传统》，［德国］约恩·吕森主编，张文涛、甄小东、王邵励译：《思考乌托邦》，济南： 山东大学出版社，2010 年，第190，192 页。于是，乌托邦的人文主义色彩就很浓。库马尔说：“在《乌托邦》一书中，显然是人文主义多于宗教热忱。在如僧侣生活这类独特的基督教影响之外和之上，最强烈表现出来的是莫尔对柏拉图的尊敬和他对罗马讽刺文学的喜爱。”①Krishan Kumar，Utopa and Anti-Utopia in Modern Times(Oxford：BasilBlackwell，1987)，p.22.

不过，近代最早的乌托邦言说还不是直接的现实性描述，仍是只可想像的乌有之乡，只是这乌有之乡不在天国，也不在不可及的遥远之处，就在拉斐尔·希斯拉德船长远航“曾经到达过”的乌托邦岛上。在《乌托邦》中，乌托邦就是托马斯·莫尔在法兰德斯的安特卫普遇到的船长所讲的远航故事中的一个，作为在该书第二部中叙述的理想盛世，恰恰就是在第一部中描述的不合理社会的对立面。这个不合理社会就是摩尔当时所处的英国社会。所以，乌托邦具有明显的现实意蕴，作为现实社会的对立面而具有明显的现时性。在托马斯·莫尔的使用中，“乌托邦既是理想场所，同时也是乌有乡。这将其变成未受现实与理性考虑过、检验过的想象力最疯狂的产品”。按照库马尔的说法，乌托邦首先是想像力虚构的产物，是对美好社会的一种虚构，对于乌托邦作家来说，“与历史写作不同，他们需要处理并非是事实的可能性……最好把莫尔设计的乌托邦看成一种小说。事实上，当它在18世纪出现时，其毫无疑问以更惯常的形式促进了小说的发展”②［印度］克里斯安·库马尔：《西方乌托邦传统的诸方面》，［德国］约恩·吕森主编：《思考乌托邦》，第17、23页。。

随着乌托邦小说性质的发展，它的人文性质更加强了：“随着乌托邦变成了一种小说，人们开始关注新的东西：以小说中那些道听途说的故事为蓝本，乌托邦被不断地建构成一种文学文本。”③参见［德国］沃尔夫冈·布朗加特：《当代早期阶段的艺术、科学与乌托邦》，［德国］约恩·吕森主编：《思考乌托邦》，第161页。

值得注意的是，在莫尔的《乌托邦》里，物质丰裕，取之不尽，如果私存物资，纯属多余，因为乌托邦里实行财产共有，按需分配。如果说莫尔的乌托邦还是乌有之乡，一直到18世纪，人们仍然是如此设想理想社会的话，那么，随着生产物质财富的生产力的不断发展，乌托邦就从乌有之乡转向了当下追求。19世纪虽然是个浪漫主义大行其事的时代，却很少有乌托邦文学创作，乌托邦已经从文学虚构转向了社会思想和政治实践。也就是说，19世纪已经被乐观主义支配了。如果说18世纪还是乌托邦的世纪，19世纪就成了实现乌托邦的世纪。19世纪的人认为自己无所不知、无所不能。“这是一个自我膨胀、自我满足的世纪。”因为过度沉醉于进步而迷失了方向。多做事，不要无聊。人们在做事时也不会认为自己是在做无意义的事。法国诗人泰奥菲勒·戈蒂埃的名言“宁可做一件野蛮的事，也不要无聊”，就是个证明④参见［德国］沃尔夫·勒佩尼斯：《何为欧洲知识分子》，第67页等。。

于是就形成了一种主流观点：物世界支撑意义世界，物世界实现意义世界;或者反过来，意义世界借助于物世界获得实现，意义世界是在物世界的基础上得以建构的。这是自由主义的基本信念，我们知道，马克思关于必然王国导向自由王国的观点也是继承了这一逻辑的。在20世纪20年代中国学界发生的科学与人生观的著名论战中，菊农也发表了这样的看法。在最先发表于《晨报》副刊的《人格与教育》一文中，他就遵循人格高于物格、觉解物格可以有利于人格实现的现代思想，把对物的觉解视为人格实现的基础。“人生的理想便是人格的实现;宇宙中即使一切都乐意否认，独有人格不能否认……教育的目的是求人格的实现，求人格的完成。”为了人格实现，必须觉解外物：身心调和的发展“……无使为外物所制。外物是精神自由的阻碍，是足以妨碍人向上的。一切对于外物的研究(自然科学物理学的研究)，只是在知识上对于外物有一种了解。然而我们非了解外界事物的真相，对于外界事物有认识，便免不了受物界的束缚。所以，各种科学的知识，都是教人不要做物界的奴隶”⑤张君劢等著：《科学与人生观》，合肥：黄山书社，2008年，第240—241，241页。。教育的任务有外物、内在的人格两大方面。对外物的认识可以解决各种实际问题，对付实际发生的事情。关于物的知识虽然可以超脱物的束缚，却不能使人完全超脱外物。所以，教育的任务最要紧的是人格的自觉。“教育的目的是人格的实现。所以教育的任务一方面要排除外物的障碍，一方面要磨练人格的自觉。”⑥张君劢等著：《科学与人生观》，合肥： 黄山书社，2008 年，第240—241，241 页。

菊农显然主张个人与社会、个人与自然、人格与物格的不可分割，认为：“小己人格充分实现时，便与宇宙融合无间了。这正是我们的理想。教育的真意义，便是求这种理想的实现。人无教育，便不免为物所蔽，便不能得人格的实现。现代教育却只见得下层，不曾见到上层，所以将自然与人对峙起来，社会与人对峙起来;一部教育史，只有偏重个人或偏重社会的许多次反动。始终不能超过一层，从精神生活出发来做教育事业。”①张君劢等著：《科学与人生观》，第242—243页。看来，物最多是人生意义的支撑和阶梯，弄不好就是阻碍。物通向意义，不是必然，只是可能，要使可能实现，必须不断提升自己的境界。按照冯友兰先生的四境界论，崇尚物的价值的境界就是功利境界，只有继续向上提升到道德境界、天地境界，才是对“物”的更进一步的觉解。对物的真正觉解，就等于对人格至高境界的觉知。人与物并不冲突，不管在最低的自然境界还是在最高的天地境界中，人与物都是统一的。人与物统一，人格与物格一致论，如果去掉源自西方现代的强主体性前提，倒是非常符合中国思想传统的。

“物质的反叛”：物世界的延展及其与人的世界的关系

人与物的统一论设定了一个很美好的逻辑递进程序和完美结局，但现实中却没有那么理想。在现代思想史上，对物的科学研究是否能导向崇高价值的进一步实现，有不同的看法。

怀特海(Alfred North Whitehead)的“物质的反叛”(the reolt of matter)说认定，近代关于物的形而上学，与原先的形而上学是对立的：所谓“物质的反叛”，是指科学的、经验的方法之兴起。这是用一种新的存在论和方法论取代了原先那种先验的形而上学，强调重视经验、实实在在的经验之物、具体的数据、实际测量的数字等等。新兴的对物质、经验之物的重视取代对形而上的精神、高贵的理想的重视，也就是物质对于形而上精神的反叛。用以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)的话来说就是，它“……只不过是用一套形式取代了另一套形式;它动摇了对于神学或亚里士多德的形而上学提供的先验的公理和法则的信仰，取而代之的是经过经验科学(尤其是如培根规划中的那样，对自然以及作为自然存在物的人的预测和控制这样一种迅速增长的能力)验证过的法则和规律。‘物质的反叛’并非反抗上述法则与规律，也不是反抗过去的理想——理性、幸福与知识的统治;与之相反，‘物质的反叛’所构成的数学和类推法对于人类思想的其他领域的控制，通过知识得到救赎的信念，在启蒙时代达到了顶点。然而，到了18世纪末、19世纪初，我们看到的是，对于这些规律与形式的极度蔑视，以及对于集体、运动、个人的自我表达的自由的热情召唤，而且完全不计后果”②［英国］以赛亚·伯林著、岳秀坤译：《扭曲的人性之材》，南京：译林出版社，2009年，第216，217页。。

伯林指出：德国大学里的青年人，受到浪漫时代潮流的感染，带着轻蔑的眼光看待幸福、安全、科学知识、政治经济的稳当和社会和平的目标，认为“……俗世的成功不干不净，离不了投机取巧，而且想得到这种成功只能是以牺牲自己的正直、独立、良知和理想为代价”③［英国］以赛亚·伯林著、岳秀坤译：《扭曲的人性之材》，南京： 译林出版社，2009 年，第216，217 页。。他们欣赏的英勇、高贵、理想主义等等价值，即使是伴随着苦难、失败、曲折，也在所不辞。这折射出德国人对英国传来的现代文明的某种不认同。这种不认同的重心在于，英国现代化的到来不断地蚕食、消解德国传统中那些崇高的价值，世俗的经验之物日益得到重视，价值不断凸显，而德国传统中那些得到高度推崇的高贵的东西却日益式微。英国传来的现代化导致崇高价值的陨落与坍塌。德国虚无主义话语中隐含着一种对过于重视“物”及其内在价值的英式文明的质疑。其表现就是把“文化”看得高于“文明”，认为“文明”仅仅是指那些有用的东西，次一等的价值，主要与政治、经济、技术等相关，而“文化”则是更为深邃和根本的思想、艺术和宗教：“……德语中‘文化’的概念，就其核心来说，是指思想、艺术、宗教。‘文化’这一概念所表达的一种强烈的意向就是把这一类事物与政治、经济和社会现实区分开来。”①参见［德国］诺贝特·埃利亚斯著、王佩莉译：《文明的进程》Ⅰ，北京：三联书店，1998年，第1章，特别是第62页。进一步的讨论可参见［德国］沃尔夫·勒佩尼斯著，刘春芳、高新华译《德国历史中的文化诱惑》(南京：译林出版社，2010年)一书的相关章节。在文化与文明的对立中，前者中的精英是“英雄”，而后者中的精英则是“商人”。“文明”对“文化”的替代，“英雄”对“商人”的式微，就必然孕育出虚无主义。“文明”就是“物”的王国的不断壮大，它内含着“文化”的式微、英雄的退场。“文明”对“文化”的外来冲击，以及“文明”中内含着的“文化”的内在式微，必然导致外在和内在的双重虚无化，带来一种难以避免的虚无主义。

俄罗斯虚无主义思潮更是在物的科学中看出了崇高价值虚无化的危险，即其中蕴含的价值反叛性。俄国贵族也看不上这种眼里只有“物”，指望在“物”的王国中建立理想世界的思想，以为这是在泯灭崇高的传统价值。《父与子》中的巴扎罗夫迷恋于对经验之物的科学探究，被阿尔卡狄的伯父巴威尔，这个典型的俄国贵族，视为不折不扣的虚无主义者，反映着西化派在俄罗斯遭遇到的拒斥和蔑视。按照巴威尔的逻辑，对经验之物的理性对待，跟对崇高价值的轻蔑和否定之间，存在着完全一致的关系。

这里要说的是，更麻烦的还不是这个，而是马克斯·韦伯(Max Weber)发现的更麻烦更复杂的另一种“物”：社会关系之物。关于这种“物”的形而上学进一步延展到社会层面，形成社会物的新形而上学。这种形而上学也就是社会存在的本体论。这种社会关系之物的历史进步，体现为效率的不断提高，社会关系首先按照效率提高而后按照促进社会公平的标准不断进步，使得关于这种社会关系之物的本体论向上通连着自由、真善美的意义世界，向下通联着物质财富的丰裕，核心的连接点是效率和公平。依靠效率与公平，才能进一步为自由、真、善、美的理想王国奠基起来。而这种社会关系之物，就获得了一种处于社会理论核心之点的地位与意义。由于虚无主义的核心之意就是“物”与意义的内在关系，对这种“物”的分析，也就构成了虚无主义问题分析的关键之处。不消说，在按照效率与公平施展的社会物的进化中，理性化、祛魅化的发展逻辑必然会遭遇到虚无主义的发生和延展。也就是说，在这种物的自我壮大和为其他价值的实现所做的奠基之中，虚无主义会乘虚而入。物的自我延展即使不会直接蚕食和侵吞意义王国，也会以独特的、不同于意义王国发展逻辑的规则、步骤、目的、方向按照自己内在的逻辑向前发展，而不会天然地与意义王国的要求一致。也就是说，它与意义王国争夺地盘，会危及意义王国，甚至可能会使意义王国面临坍塌的危险。

按照马克思的思想，人要在历史过程中成就自己，不仅仅关注物理意义上的物(Dinge)，更要关注社会性的物(Sache)。社会关系给予物的性质塑造作用跟康德所强调的先验自我所给予物自身的那些认识论性质相比，丝毫不差。社会属性高于物理属性。如何从物理性的“物”和社会性的“物”中获得突破，使不同于“物”的“人”获得实现?这在马克思看来就是如何在“物”与“人”之间搭建桥梁的问题，是以“物”为“人”的实现历史性奠基的问题。马克思之后的思想家，特别是韦伯发现，麻烦在于，物的王国已经形成了自身的固定发展逻辑，不完全由“人”来摆弄了!必须思考物本身的逻辑和发展向度，而不能按照已经多元化、异质化的某类“人”的主观视角或价值视角随意释解“物的王国”的面貌与发展。

从此而论，物世界与意义世界可能分道扬镳了，如果意义世界不以物为基本价值甚至惟一价值的话。物质世界反叛了意义世界吗?如果是，那是在何种意义上反叛了意义世界?也许，乔治·佩雷克(Georges Perec)的小说《物》中的两位主人公热罗姆和西尔维在两个世界中的游移才是大多数人的真实生活写照。他们希望依靠对各种各样的物的关照、想像、占有来获得希冀的身份认同，并祛除挥之不去的虚无，却始终做不到。在想像中，“他们身处这些如此友善的器物间，这些美丽、简单、可爱而明亮的陈设间，不免觉得它们全是为自己而存在的。然而他们并不感到自己被外物所系：总会有那么一些日子，他们会远走高飞，外出历险”，去寻找生命的充实与意义。但实际情况是，“目前他们只有最基本的、他们合该拥有的东西。他们梦想拥有宽敞的居室、良好的采光、安静的环境，却不得不面对自己的陋室、粗茶淡饭和寒酸的假日之旅;这样的现实纵使不算悲惨，至少也称得上局促，而局促也许比悲惨更糟”①［法国］乔治·佩雷克著、龚觅译：《物六十年代纪事》，北京：新星出版社，2010年，第7—8、9，13—14，44、57页。。在价值观上，“他们对舒适、对更优裕的生活的向往之情经常表现为一种笨拙的热忱”，他们也贪心，“他们一心想着出人头地。世界上万物本该都属于他们，让他们在上面打下所有者的印记。可是他们却不得不陷入追逐的过程，从头开始：也许日后他们会越来越富有，可是却无法装作生而富贵。他们渴望生活在富足和美之中……面对那些被称为‘奢侈品’的东西，他们常常只是热爱背后的金钱。他们拜倒在财富的符号面前，在学会热爱生活之前，他们首先爱上的是财富”②［法国］乔治·佩雷克著、龚觅译：《物六十年代纪事》，北京： 新星出版社，2010 年，第7—8、9，13—14，44、57 页。。

他们具有清醒的自我批判意识，又难以完全认同以物为基础的社会认同模式;希望进一步去追寻物之上的更高的意义世界，却又往往缺乏基本的物质基础。于是，他们就处在以物为基础的认同和以自我批判意识为基础的虚无之中，挣扎、游移、漂浮。“他们想享受人生，可要享受时时处处都离不开财产。他们想保持自由和纯真，可是时间流逝，他们却两手空空。其他人最后倒是明白了钱财才是根本，可他们根本就没有钱财。”他们不愿掉进唯钱财是有的价值观中，“……注视着金钱给他们原先的同伴带来了怎样的伤害，觉得这些人为了致富简直付出了一切;他们又暗自庆幸自己避免了这样的厄运”③［法国］乔治·佩雷克著、龚觅译：《物六十年代纪事》，北京： 新星出版社，2010 年，第7—8、9，13—14，44、57 页。。无论是钱财的实有，还是自由时间中的有意义的充实生活的实有，他们都奠基不起来，因而时时感受到总在面对虚无，克服不了虚无的纠缠。于是，他们就不断地变换，不断地迁移，不断地追求，不断地“想逃离这个世界”，在巴黎梦想着乡下的纯真与充实，在乡下又梦想着巴黎的奢华与时尚。也许，这就是需要不断追问的问题：消费时代的孤立个人在生产世界中的地位，在消费世界中的命运。人的欲望、焦虑、个体性、行动决断与意义、幸福的关系，总是个恼人的问题。

这些问题我们将在另外的文章中探讨。在这里我们要问的是，物化世界与人的世界关系如何?在何种意义上，物化世界在损害人和人的世界?

物化世界对人的否定，是在如下意义上而言的：1.否定人的个性。当卡夫卡(Franz Kafka)说办公室在杀人，“他们(公务员—引者)把活生生的、富于变化的人变成了死的、毫无变化能力的档案号”，“不仅仅在这里的办公室，而是到处都是笼子”，“我身上始终背着铁栅栏”，以及“这是精确地计算好的生活，像在公事房里一样。没有奇迹，只有使用说明、表格和规章制度。人们害怕自由和责任，因此人们宁可在自己做的铁栅栏里窒息而死”④［捷克］卡夫卡著、雅诺施记、赵登荣译：《谈话录》，《卡夫卡全集》第4卷，石家庄：河北教育出版社，2000年，第312、313、316，317页。之时，他是在控诉普遍化、模式化的社会“人”，控诉个性的人被社会关系之物忽视和否定了。当卡夫卡说“财富意味着对占有物的依附，人们不得不通过新的占有物、通过新的依附关系保护他的占有物不致丧失。这只是一种物化的不安全感”⑤［捷克］卡夫卡著、雅诺施记、赵登荣译：《谈话录》，《卡夫卡全集》第4 卷，石家庄： 河北教育出版社，2000 年，第312、313、316，317 页。时，他是在财富之物与人之间做出明晰的区分，否定把人仅仅理解为物的所有者，仅仅以物来注释人。社会关系之物与物理意义上的财富之物成全的是普遍的、一般的、抽象的人，不是个性之人。众所周知，在马克思看来，这种普遍的人恰恰是人的自我实现过程中必经的历史阶段，个性之人的被压抑是难以避免的历史性现象，不能完全否定其历史进步意义。2.意味着物化世界的发展已经与人的内在需求之间产生了分化和裂痕，物、技术世界的发展存在多种可能性方向，而人的内在要求也是多元化了。普遍性、模式化的物世界损伤、蚕食个性的人，只是物的延展的主导方向与人的发展的一个方面之间形成的关系，除此之外，物与人还可以形成其他的关系。比如3.物世界的自我延展不仅仅损伤个性之人，更进一步地损伤一般之人，危及他们的基本权利甚至生命，使人的基本价值遭受否定，使基本的人道主义价值遭受侵害。

在我看来，上述卡夫卡意义上物化世界对个性人的否定是间接的否定，并非直接的否定。这种否定作为一种物化效应，不是直接的虚无主义，不能把物化与虚无主义直接等同起来。按马克思的看法，从物化坠入虚无的，是唯利是图的资产阶级;未来新人(无产阶级)是把物化当作克服虚无的基础的。关于物化与人的否定之间的复杂关系，我们将在另外的文章(如《Verdinglichung与Versachlichung：马克思物化理论再思考》《物的意蕴：一种历史唯物主义的分析》)中探讨，这里不做展开。在这里，我们把上述第3种含义纳入虚无主义的言说，而把第2种排除。

物的世界衍生何种虚无：兼论虚无主义的层次

这样，我们就获得了“物的世界衍生出一种虚无”的两种含义：一是指蚕食和消解了精神层面的存在;二是物的世界形成自己的演化逻辑之后，在一些物的自我生成中，出现了威胁“人”的基本价值的趋向。这个日益自主化运行的“物”，既包括有形有状的“物”，也包括无形无状的社会之“物”。前者是有物理性质的“物”，后者是不一定具有物理性质却必定具有社会实在性的“物”。

作为前一种“物”，比如机器，由于其自动化性质的日益提高，它已经不断要求人们跟上自己的技术发展水准，适应自己的节奏、规则、程序，按照自己的逻辑和要求完成相应的动作，并最后接受运作过程的结果。随着技术水准的提高，“物”对(除善于摆弄这些物的专家之外的)人的要求越来越高，对人的胁迫和抑制越来越强。对于绝大部分无法命令现代庞然大物的人来说，物的程序性运作及其终结或自我完成，就成了一种绝对命令，凌驾于个人之上，成为高于人的存在物。人必须服从它，它却不会服从人。因为这种“物”的目的是制造更多为人所享用的物品，如果人认可这种物品的价值，甚至自觉追求这种物化价值，把意义视为对物品价值的占有和享用，像京特·安德斯(Günther Anders)所说的，成为万人瞩目的商品幻象，是许多人的梦想：“成为商品那是对人的抬举，作为商品而被享用，那是对人的存在的肯定。”①［德国］京特·安德斯著、范捷平译：《过时的人论第二次工业革命时期人的灵魂》第1卷，上海：上海译文出版社，2010年，第186，267，267、272页。那么，这种机器“物”就只是工具，制造丰富物品的中介。为了物品的占有与享用，工具对人的胁迫就是可以忍受的必要牺牲，物的王国与人的自由王国是统一的。如果不认可物品价值就是人的价值，不认为人的价值就是对物品的占有与享用，那么，“物”的逻辑与人的意义追寻就会发生愈来愈多的冲突，“物”是在胁迫、压抑、威胁人。现代物的日益体系化、符号化更强化了物自身的逻辑，而可能远离了人的内在需求，从而更加重了物与人的这种冲突。

更严重的是，一些人造物开始严重地威胁、敌视人。如原子弹等核子武器对人的消灭与威胁。因为核武器具有毁灭人类的威力，所以，核武器的制造和威胁就“……是一种在全球范围内实行虚无主义的罪责。这样我们就得到了我们最后的结论：手中握有原子弹的人是行动中的虚无主义分子”②［德国］京特·安德斯著、范捷平译：《过时的人论第二次工业革命时期人的灵魂》第1 卷，上海： 上海译文出版社，2010 年，第186，267，267、272 页。。在安德斯看来，尽管这样的人甚至连“虚无主义”这样的词都没听过，甚至多数人都在私人生活中和蔼可亲、严肃正经，“尽管如此他们仍然是虚无主义分子……因为不管他们知道与否、愿意与否，事实上他们信奉的是完全另一种哲学和遵循完全另一种伦理道德：物的哲学和物的伦理。因为在‘客观精神’的招牌下出现了一条公式：‘人人都要遵循他所拥有的物的原则’”。安德斯的意思是：“谁占有了物，他就拥有了这个物的准则，拥有原子弹的人也同样拥有它的准则。这与人是否情愿无关。”③［德国］京特·安德斯著、范捷平译：《过时的人论第二次工业革命时期人的灵魂》第1 卷，上海： 上海译文出版社，2010 年，第186，267，267、272 页。看来，从物到无，还有安德斯这里所说的这种路线：从人们所制造的“物”中产生出来了一种毁灭性力量，使得有意义的存在物变成了虚无。而且，这还不是指制造需要、生产着我们的需要的“物”泯灭了人的尊严、人格与个性，而是直接制造出了一种可怕的毁灭人的生命的力量，一种直接可以消灭人的力量。也就是说，原先的虚无主义是把人的尊严、人格、个性、精神泯灭或虚无化，现在正在更实在的虚无主义是把人的身体、物质生命泯灭或虚无化!

技术物高于一切!在技术物面前，“人和机器、面包和书、房子和森林、动物与植物都是一回事”。这样的价值才导致了物质和行动中的虚无主义。这种虚无主义否定人的基本价值，把人还原为物、商品;只有在人能制造、置换出商品，特别是价值更大的商品时，人才是有价值的，有更高价值的。人具有价值不是由于他(她)的其他什么品格，而只是他能置换出物化价值来，能卖出钱，能值钱。于是，人就是一件与其他物无异的普遍的“物”，一般的“物”，用马克思批判的话语来说就是，人是一件其中凝聚着抽象的、一般的、无差异的人类劳动的存在，其价值就在于这种“劳动”及其创生性。离开这种劳动能力和品性，他(她)自身是无价值的。如果我们把否定物质世界本身的价值，视物质世界为虚无的诺斯替主义作为第一种虚无主义，它否定的是物质世界本身及其价值，那么，否定人本身的基本价值，就是第二个层次的虚无主义。就它对近代主体性哲学所意味的人道主义价值的否定而言，似乎是有“进步”意义的，但是，它的这种否定不是为了实现被人否定的其他物的内在价值，而是为了实现被近代主体化的“人”呼唤、制造出来的、越来越庞大的物化世界的内在逻辑与价值，是为了延续被近代主体制造出来的物化世界业已形成的内在逻辑与价值。它成就的不是原本的自然物，而是社会物!只是这种逻辑与价值的实现跟人本身的价值发生了冲突，这种物化世界才把矛头指向锻造自己的人自身。所以，这种层面上的虚无主义否定行为是人自己做出来的。就物化世界也是人自己制造出来的而言，这种虚无主义否定是人的自我否定。我在《虚无主义与马克思：一个再思考》一文中所说的四种虚无主义都不属于这一类型①参见刘森林：《虚无主义与马克思：一个再思考》，《马克思主义与现实》2010年第3期，第16—25页。。这是该文没有纳入其中的一种虚无主义，是一种不惜牺牲人而成就物化世界的自我壮大的价值理想。

作为后一种“物”，就是马克思和韦伯认真分析过的Versachlichung(物象化、事化)之中的“物”，也就是社会关系之物，越来越制度化的社会之物。这种物的运作早就产生出了一种与个人的意义王国冲突的趋向。施蒂纳早就在近代自由主义制度的严密化、成熟化中读出了一种对人的个性的胁迫、摧残。马克思虽然批评施蒂纳的极端，要求辩证地看待社会关系制度化对人的复杂作用和效果，却也深刻地从社会经济制度的运行中分析了资本主义制度对人的压制，分析了物化(Verdinglichung)与物象化(Versachlichung)对个人具有的复杂作用，指出物的王国对理想社会既有促进作用又有抑制作用的历史性效果。而在韦伯所谓的理性化的现代社会支配体系中，早就孕育着一种否定人的基本价值的趋向。也就是从事务系统的壮大中孕育出来的，是社会关系系统日益发达的必然结果，是Sache体系不断壮大的结果，而不是Dinge演化的结果。

两种“物”都孕育出了对人这种基本价值性存在的否定。但只要否定不是直接的，只是事务系统的运作逻辑和趋向，即不是直接的以否定人的生命和操作来成就物自身，就不能算作严格的虚无主义，不能给予虚无主义的判定。因为，何为“人”的要求这个问题，仍然是需要讨论的，是有疑义的。对“人”的启蒙主义理解和浪漫主义理解各不相同;从普遍性维度上理解和从个别性维度上界定“人”，差异很大，不可同日而语。不能因为一种“物”的体系对任何一种意义上被界定的“人”有所抵触、冲突，就一概地判定该体系具有虚无主义的性质。但是，如果物的自我实现直接危及人的价值与存在，特别是直接危及人的生命，那么，这种物就具有把人这种基本价值虚无化的意蕴，就会衍生出一种比否定崇高价值更严重的虚无主义。这种直接否定生命价值的虚无主义行为就是核武器的杀伤力的威胁，就是往牛奶里注入三聚氰胺，往食品里加入塑化剂，往蔬菜上注入剧毒农药，就是为了减少损失往小悦悦身上碾压两次的那些人。他们为了增加物质财富或减少利益损失，置人的生命这种最基本的价值于不顾，显然是把自己占有的物的价值置于人的基本价值之上了，这是否定人的生命价值的更基本的虚无主义。至于常用的“虚无主义”一词中所指的那种被虚无化的崇高价值，则是比人的基本价值更高的存在。否定崇高价值的虚无主义，是比否定物质世界及其价值的第一种虚无主义，比否定人的基本生命价值的第二种虚无主义，更进一步的虚无主义。

于是我们就有了三个层次上的虚无主义：第一个层次的虚无主义是否定物质世界存在及其价值的诺斯替主义;第二个层次上的虚无主义是否定“人”的基本价值;第三个层次才是常用的“虚无主义”一词中所喻示的否定崇高价值的虚无主义。

这样，与《虚无主义与马克思：一个再思考》一文联系起来，也就是与该文所讨论的虚无主义的四种语境(德国好德的虚无主义;柏拉图形而上学意义上的虚无主义;诺斯替主义的虚无主义;尼采虚无主义的隐微论解释)联系起来，就可以得出从古至今的虚无主义一共存在四个层面：

1.否定物质世界、并在遥远异乡建构理想的意义世界的路向;

2.否定人之基本价值的虚无化路向;

3.否定崇高价值的虚无化路向;

4.否定一切行为努力之意义的极致的虚无化路向。

就第一个层面来说，西方现代文明就是解决理想世界过于遥远的伟大尝试。从诺斯替主义有灵的遥远异乡，经基督教那虽在人当下生活的世界但却仍很遥远的未来千年王国，到新教进一步把理想世界拉近，以至于就在当下的生活中建构，乌托邦理想彻底现实化了。如果这样理解诺斯替主义与现代世界的关系，现代世界就是诺斯替逻辑的倒转和替代，而古老虚无主义的诺斯替主义就可以作为现代虚无主义的源头进入现代虚无主义研究视域。

第二、三个层面的虚无主义，则意味着这种在现实的当下建构理想意义世界的现代努力遇到了内在的麻烦，甚至走到了尽头。一种文明的创造性是有限度的，一种文明所能塑造的乌托邦也是受各种条件制约的。虚无主义在现代西方文明中的滋生，本身就意味着这种文明的巅峰期已过，虽然它的衰落期可能是以数百年为计算单位的，但这将无法避免。这是尼采、海德格尔们早已意识到的。

第一和第四层次，也就是否定整个现实物质世界的诺斯替主义，以及只有超人才能谈论的尼采隐微论虚无主义，对我们来说基本没有讨论价值。因为现代文明就是克服、解决第一层次虚无主义的雄伟尝试，而第四层次的虚无主义只有那些不断独立创造并达到顶峰的超人才有资格谈论，对于当下的我们来说，模仿这种谈论是十足的颓废。于是，只有第二、三层次，也就是否定“人”的基本生命价值和人追求的崇高价值的虚无主义，才有讨论价值。由此，在虚无主义的四个层面中，我们的讨论就是去掉两头，只关注中间两个层面。只有在此基础上，我们才能进一步地谈论虚无主义的阶级论含义与民族—文明论含义。

【责任编辑：杨海文;责任校对：杨海文，许玉兰】

B089

A

1000-9639(2012)04-0104-13

2012—02—19

国家社会科学基金“虚无主义与历史唯物主义关系研究”(09BZX001);教育部基地招标项目“虚无主义与当代中国”(10JJD710013)

刘森林(1965—)，男，山东昌乐人，哲学博士，中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所、哲学系教授、博士生导师(广州510275)。