苏曼殊与早期新文化派*

敖光旭

苏曼殊与早期新文化派*

敖光旭

辛亥革命时期实为新文化派集结之重要时段，其聚合中心则为民报社和章太炎，苏曼殊亦为早期新文化派之圈中人。该群体以文化民族主义为本根，将佛学、国粹、“摩罗”精神、无政府主义，熔成中西合璧之非理性主义话语体系。理性与非理性、艺术与科学、国学与西学，不断互动、冲突于此群体之中。新文化运动虽以“科学”与反叛传统著称，然浪漫精神与文化民族主义亦为其强大动因。

苏曼殊;早期新文化派;浪漫与理性;新文化运动

苏曼殊(1884—1918)于清末民初文坛之标志意义，在一波又一波“曼殊热”中渐次显现。柳无忌尝云：“曼殊已是过去的人物了，在他诗文中我们找到清末文人最完美的表现。”①转见柳亚子：《苏和尚杂谈》，柳无忌编：《苏曼殊研究》，上海：上海人民出版社，1987年，第341页。1930年代，更有论者将其与袁中郎、龚定庵相提并论，称之为左右近世中国文坛风气之“三大幽灵”②苏渊雷：《序袁中郎全集》，袁宏道：《袁中郎全集·袁中郎文钞传记》，哈尔滨：中央书店，1935年，第1页。。不过苏曼殊研究仅集中于文学界，史学领域则鲜有问津者。学科用功与旨趣各有所重，难免留下边缘地带和盲点盲区。就选题而言，苏曼殊与新文化派尚属新课题，亦颇具发散研究之空间，本文即此课题之前期成果③拙文《苏曼殊文化取向析论》(《历史研究》2010年第5期)亦涉及此问题。。以往虽有涉及苏曼殊与鲁迅、陈独秀之文字，但多限于叙述个人交谊④比如张家康发表6篇同名短文《陈独秀与苏曼殊》(见《党史纵览》等刊)及《陈独秀和苏曼殊的真挚友谊》(《党史博采》2003年第11期)，实为同一内容，略述苏陈交往过程。王建明：《战友·文友·畏友——苏曼殊与陈独秀》，《中国现代文学研究丛刊》1993年第4期，对二者交谊之描述较为翔实。。鉴此，笔者基本考量如次：其一，将苏曼殊和新文化派作为群体来考察，以使此前易于忽略之诸多历史因素、线索、场景及其意义，凸显于研究视野，从而得出不同以往之历史认知。此群体因人脉网络之交织，及思想分合互动而客观存在。基于此，本文将新文化运动前之此群体，称为“早期新文化派”(胡适1917年始归国，不包括在内)。对此详加考察，无论是对苏曼殊研究，还是对新文化派研究，或能有所深化与细化。其二，从较长时段审视新文化运动之潜因及流变，有助于揭示清末民初思想文化、社会思潮演进之理路。研究新文化运动而局限于《新青年》时期，固然易致皮相之解;而以“器物—制度—文化”模式，解说近代中国变革逐层而进，对此研究又不免粗疏空阔。新文化真正“运动”起来，诚在1919年前后，然其人员之集结与思想之建构，实始于清末。论者常谓新文化运动揭橥“科学”与“理性”大旗，多少忽略非理性主义与浪漫主义，乃推动运动涌向历史前台之强大引擎①郑师渠《新文化运动与反省现代性思潮》(《近代史研究》2009年第4期)及《欧战后国人的现代性反思》(《历史研究》2008年第1期)，集中讨论新文化运动时期之现代性反思，本文则兼重辛亥革命时期之非理性主义思潮。。其三，以苏曼殊与新文化派为视角，探讨浪漫主义与理性主义之变奏。南社本为晚清浪漫主义思潮之渊薮，苏曼殊复被视为浪漫主义之代表，而新文化派被视同“科学”与“理性”之代言人(未必恰当)，以此探讨浪漫与理性此消彼长之有机变动，无疑更具典型意义。

人以类聚

对苏曼殊思想学术影响深而巨者，莫过章太炎。1921年周作人即言：“据我所知，苏君的艺术的进步，实由于太炎先生的影响，那时出入于新小川町的《民报》社的人们，大抵是知道的。”②周作人答竹林函，见上海《民国日报》1921年11月7日，第4版。若论结交早、持续久且交往密，则莫过陈独秀。1926年9月6日，陈独秀语柳亚子曰：“我和曼殊认识很早，就是在上海国民日日报馆同事的时候。”③柳亚子：《记陈仲甫先生关于苏曼殊的谈话》，《苏曼殊研究》，第278页。后人多引此为据，然其印象实误。1902年9月，陈独秀入东京成城学校习陆军④王光远：《陈独秀年谱》，重庆：重庆出版社，1987年，第7页，记为“入日本东京高等师范学校学习”，然据清国留学生第二次报告书，陈独秀与潘赞化同时入成城学校。参见任建树：《陈独秀大传》，上海：上海人民出版社，1999年，第47页。。次年春，苏曼殊由早稻田大学高等预科转入该校，旋参加“拒俄义勇队”和“军国民教育会”。4月陈独秀返国，积极投入拒俄运动，苏曼殊则于9月赴上海。早在1902年冬，部分留日学生即组织初具反满性质之“青年会”，冯自由《革命逸史》附该会成立之合影，凡25人，其中就有苏子谷和陈由己(陈独秀)⑤冯自由：《革命逸史》第1集，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1969年，第153页。。若说此时仍未相识，未免匪夷所思。1903年夏《苏报》被封，陈独秀协助章士钊另办《国民日日报》，人称“《苏报》第二”。旧历八月，曼殊由苏州公学转赴沪上，任该报翻译，自此与陈成知交。12月1日该报停刊，二人仍留沪同住，翻译整理《惨社会》。

《惨社会》系半译半作之小说，1903年10月8日至12月1日，《国民日日报》陆续刊载前11回，因报馆被封中止。次年上海镜今书局出版单行本，易名《惨世界》。第1至第7回前半部，第13回后半部和14回，取材于雨果《悲惨世界》(Les Misérables)第1部第2卷《沉沦》。第7回后半部至第13回前半部则为创作。改编内容仅三分之一，创作则占三分之二。至其译作者，至今仍有争议。前述陈独秀谈话称：“《惨世界》是曼殊译的，取材于嚣俄的《哀史》(即Les Misérables)，而加以穿插，我曾经润饰过一下。曼殊此书的译笔，乱添乱造，对原著者很不忠实，而我的润饰，更是妈【马】虎到一塌糊涂。”⑥柳亚子：《记陈仲甫先生关于苏曼殊的谈话》，《苏曼殊研究》，第280页。有研究者对此重新考证，其结论依然是：陈只有“润饰”之功，并非该书之“同译”者⑦裴效维：《苏曼殊研究中的几个问题》，中国社会科学院近代文学研究组编：《中国近代文学研究集》，北京：中国文联出版社，1986年，第172页。。另有研究者则主张将“著作权还给陈独秀”⑧石钟扬：《文人陈独秀：启蒙的智慧》，西安：陕西人民出版社，2005年，第92页。。柳亚子经过校勘，断定曼殊原稿“只到十一回的上半回为止，而十一回的下半回，以及十二回至十四回，都是仲甫所续成的”⑨柳亚子：《〈惨社会〉与〈惨世界〉》，《苏曼殊研究》，第382页。。众说纷纭之间，章士钊之说更值得重视。《惨社会》译作期间，其与陈、苏朝夕相处，亦同为挚友。恰在陈独秀谈话之同年，章氏刊文指出，陈“时与香山苏子谷共译嚣俄小说，极写人类困顿流离诸状，颜曰《惨社会》，所怀政想，尽与此同”[10]孤桐：《吴敬恒——梁启超——陈独秀》，《甲寅周刊》第1卷30号，1926年1月30日，第36页。。1914年作小说《双秤记》，纪实性质极强，叙及与陈独秀、苏曼殊、何梅士于沪上相聚共事，有“独秀就旁案迻译嚣俄小说”句[11]烂柯山人(章士钊)：《双秤记》，章行严编：《名家小说》上卷，上海：亚东图书馆，1922年，第18页。。嗣后复撰文追述，湖南时务学堂头班生朱菱溪，为人卤莽灭裂，要挟同学，其时返沪组织民权社，经营出版事业，“迷于狎邪，所事不终”。“陈独秀在《惨社会》小说中露骨攻之，菱溪大怒，必狙击独秀然后快。时独秀与吾同住，经调停始无事。”①章士钊：《疏〈皇帝魂〉》，中国人民政治协商会议全国委员会文史资料研究委员会编：《辛亥革命回忆录》第1集，北京：中华书局，1961年，第221页。笔者索阅发现，《惨世界》第8回果有所述情节②小说主人公男德云：“尚海那个地方，曾有许多出名的爱国志士。但是那班志士，我也都见过，不过嘴里说得好，实在没有用处。一天二十四点钟，没有一分钟把亡国灭种的惨事，放在心里，只知道穿些很好看的衣服，坐马车，吃花酒。还有一班，这些游荡的事倒不去做，外面却装着很老成，开个甚么书局，甚么报刊，口里说的是借此运动到了经济，才好办利群救国的事;其实也是孳孳为利，不过饱得自己的荷包，真是到了利群救国的事，他还是一毛不拔。”朱菱溪不满者盖为此节。苏曼殊、陈独秀：《惨世界》，柳亚子编：《苏曼殊全集》第2卷，北京：当代中国出版社，2007年，第71—72页。。此表明柳亚子之“校勘”，亦有可议处。1904年陈独秀创办《安徽俗话报》，连载自作小说《黑天国》，与《惨社会》之连贯性至为明显。《惨社会》与《黑天国》篇目俨然相对，均属章回体，采倒叙手法，而以白话写作，故事场景为国外，人物形象与思想风格亦隐显呼应。可见，陈独秀并不限于“润饰”，然以“所谓‘苏子谷译’可能只是个名义，而实际上是陈独秀在越俎代庖”③石钟扬：《文人陈独秀：启蒙的智慧》，第91页。，亦言过其实。曼殊或偏于故事情节之编译，独秀或偏于“政想”之抒发，然二人思想、艺术之交融贯穿始终，已难分彼此。《惨社会》通篇充斥无政府主义言论，足证两人先于中国一般知识分子，很早即受无政府主义之深刻影响④苏曼殊之《女杰郭耳缦》发表于1903年10月，概述美国无政府党员郭耳缦生平事迹，并详列世界各国无政府主义者之刺杀行动，次年林獬《国民意见书》始列各国著名刺客及被杀人员表。。或可谓小说主人公男德，乃近代中国文学作品中，最早之无政府主义者形象。男德尝曰：“照我看来，为人在世，总要常时问着良心就是了。不要去理会什么上帝，什么天地，什么神佛，什么礼义，什么道德，什么名誉，什么圣人，什么古训。”“那支那国孔子的奴隶教训，只有那班支那贱种奉作金科玉律。”至改造社会之途径，男德提出：“我想是非用狠辣的手段，破坏了这腐败的旧世界，另造一种公道的新世界，是难救这场大劫了。”⑤苏曼殊、陈独秀：《惨世界》，《苏曼殊全集》第2卷，第93、68、77页。章士钊称“所怀政想，尽与此同”，盖为知言。

1902年梁启超发表《论小说与群治之关系》，倡言“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”⑥梁启超：《论小说与群治之关系》，《新小说》第1号，光绪二十八年十月十五日，第1页。，一时耸动文坛，小说界遂现“由俗入雅”转向⑦陈平原：《中国现代小说的起点——清末民初小说研究》，北京：北京大学出版社，2005年，第104—105页。。同年发表小说《新中国未来记》，浓墨塑造革命者黄克强，但黄更多是革命理论之言说者。作为文学形象，其成功程度远不及男德。程文超指出：“男德在文学史上的价值在于，他是中国近代文学史上最早的较为丰满的革命者形象，也是晚清辛亥革命时期文学创作中最为成功的革命者形象之一。”⑧程文超：《1903前夜的涌动》，济南：山东教育出版社，1998年，第110页。苏、陈显然深受“小说界革命”之影响，致力政治言说与通俗文学样式之结合，尤其是尝试以白话写作，此在当时文坛并不多见。陈独秀尝谓：“现在各种日报、旬报，虽然出的不少，却都是深文奥意，满纸的之、乎、也、者、矣、焉、哉字眼，没有多读书的人，那里能够看得懂呢?这样说起来，只有用最浅近最好懂的俗话，写在纸上，做成一种俗话报，才算是顶好的法子。”⑨陈独秀：《开办〈安徽俗话报〉的缘故》，胡明编：《陈独秀选集》，天津：天津人民出版社，1990年，第5页。尽管《惨社会》之启蒙理性压倒艺术探索，然亦流露出不同政治小说之艺术独立倾向。其故事情节委婉曲折，注重情感和心理描述。第9回写男德与孔美丽之恋情，在14回中篇幅最长，几占全篇四分之一。嗣后曼殊说部喜言“死”与“爱”，其旨趣已隐约可辨。该书已无旧小说以“淫”媚俗之踪影，而带西洋小说之些许气息。与此同时，陈独秀反复强调小说之“消遣”，曾介绍《安徽俗话报》刊载小说之动机云：“无非说些人情世故、才子佳人、英雄好汉。大家请看，包管比《水浒》、《红楼》、《西厢》、《封神》、《七侠五义》、《再生缘》、《天雨花》还要有趣哩。”而刊载诗词，也无非“找些有趣的诗歌词曲，大家看得高兴起来，拿着琵琶弦子唱唱，到比十杯酒、麻城歌、鲜花调、梳妆台好听多了”①陈独秀：《开办〈安徽俗话报〉的缘故》，《陈独秀选集》，第8页。。异于媚俗之“消遣”，较之“文以载道”，更易通向纯粹美感。文学革命时期，陈比其他同人更注重“文学、美术自身独立存在之价值”②参见《陈独秀答胡适之》(1916年10月1日)，水如编：《陈独秀书信集》，北京：新华出版社，1987年，第40页。，而苏曼殊此后更走向唯美主义，于此已见端倪。曼殊常称陈独秀为“畏友”，亦为新文化运动前陈氏可得而数之至交。仅从现今《陈独秀诗存》来看，1913年前陈作诗凡17题43首，与曼殊直接相关者竟达7题28首③1906年作《曼上人作葬花图赠以蛰君为题一绝》及《偕曼殊自日本归国舟中》。1907年作《曼上人述梵文典成且将次西游命题数语爰奉一什丁未夏五》。1908年作《华严瀑布》8首，曼殊称“词况丽瞻”，遂作图和之(苏曼殊：《画跋二十七则》，《苏曼殊全集》第1卷，第98页)。1909年所作《本事诗十首》，系和苏曼殊《本事诗十首》之作。1911年所作《存殁六绝句》之六，即写曼殊。1913年作《曼上人赴江户余适皖城写此志别》。以上详见安庆市陈独秀学术研究会编注：《陈独秀诗存》，合肥：安徽教育出版社，2006年。。

《惨社会》并非《悲惨世界》第一个中文节译本。1903年6月15日，《浙江潮》第5期已刊载鲁迅所译《悲惨世界》之部分，名为《哀尘》，转译自日译本《哀史的片鳞》。其时留日学生多学政法、理工、实业等科，致力精神救国者几稀，治文学者鲜有其人。苏曼殊、陈独秀与鲁迅几乎同时着手输入域外文学，以救治国人精神之窳败。不过，此时鲁迅更注重灌输科学理念，以救治国人“智识荒隘”之弊。同年译法国科幻小说《月界旅行》，其《弁言》即谓，苟欲“导中国人群以进行，必自科学小说始”④鲁迅博物馆鲁迅研究室编：《鲁迅年谱》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第113页。。鲁迅接触雨果文学似在陈独秀、苏曼殊之前，周作人曾记述：“《新小说》上登过嚣俄(今称雨果)的照片，就引起鲁迅的注意，搜集日译的中篇小说《怀旧》(讲非洲人起义的故事)来看，又给我买来美国出版的八大本英译雨果选集。”⑤周作人：《鲁迅与清末文坛》，《鲁迅的青年时代》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第73页。买8册雨果小说，应在1906年前后。陈、苏翻译《惨世界》，对鲁迅同样有所影响。周作人还提及，鲁迅在南京时即注意严复、林琴南之译书。其时冷血的文章很时新，有篇嚣俄之侦探小说很有意思。“苏曼殊又同陈独秀在《国民日日新闻》上译登《惨世界》，于是一时嚣俄成为我们的爱读书，搜来些英日文译本来看。”⑥周作人：《关于鲁迅之二》，钟叔河编订：《周作人散文全集》第7卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第447页。《国民日日新闻》系《国民日日报》之误。“冷血”即陈景韩，1903年译雨果(陈译作“西余谷”)侦探小说《游皮》，收入当年时中书局版《侦探谭》第1册。若说在雨果文学方面，苏曼殊与鲁迅存在互动，对周作人而言，其影响则更为深刻。1921年周作人忆曰，“十八九年前我在南京做学生的时候”，确曾见过《国民日日报》所载苏译《悲惨世界》⑦周作人答竹林函，《觉悟》1921年11月7日，第3版，署名“仲密”。。次年周作人《学校生活的一叶》再提及：“那时苏子谷在上海报上译登《惨世界》，梁任公又在《新小说》上常讲起‘嚣俄’，我就成了嚣俄的崇拜者，苦心孤诣的搜求他的著作……一九〇六年的夏天住在鱼雷堂的空屋里，忽然发心想做小说，定名曰《孤儿记》，叙述孤儿的生活。上半是创造的，全凭了自己的贫弱的想像支撑过去，但是到了孤儿做贼以后便支持不住了，于是把嚣俄的文章尽量的放进去，孤儿的下半生遂成为Claude了。”⑧周作人：《学校生活的一叶》，《周作人散文全集》第2卷，第825—826页。赵景深注意到《惨世界》与《孤儿记》之相似处，1926年11月函周作人谓：“《悲惨世界》是曼殊的一本古怪东西，前面一小半大约是根据法国嚣俄(Victor Hugo)的《哀史》(Les Misérables)改编的，后半似乎是创作了。也许这与您老少年时代做的玩意儿《孤儿记》相仿佛罢。”⑨赵景深：《关于曼殊大师》，《语丝》第105期，1926年，第30页。

周作人显然借鉴过苏氏“译法”，因此对自身和曼殊译作之“芜杂”洞若观火。后来有人提出汉译《悲惨世界》并非出自曼殊，因其作品一向“整洁精密”。周作人答曰：“苏君在《甲寅杂志》上的著作，的确是整洁精密，但这是甲寅年的事情，与当时已经相去十年了……《文学因缘》以前的著作，不免于芜杂与无结构，正是不足为奇，也不足为病。所以我以为关于这一件事，无须为苏君辨白。”①周作人答竹林函，《觉悟》1921年11月7日，第3版，署名“仲密”。此外，1905年《女子世界》第4、5期合刊，载有周作人所译雨果《天鹨儿》，署名“黑石”②陈梦熊：《知堂老人谈〈哀尘〉〈造人术〉的三封信》，《鲁迅研究动态》1986年第12期，第41页。。以往研究多强调《惨世界》之“乱添乱造”，对其文学史意义估价明显不足。在深受《惨世界》触动之青年群体中，就有新文化运动之猛将钱玄同。同样为澄清《惨世界》非曼殊所译之讹传，1921年钱氏致函《觉悟》副刊，首先说明“我和曼殊也是朋友”，进而详述：“我记得一九〇三年(癸卯)底冬天，我在浙江，看见上海底《国民日日报》上有一条广告，说有新出版的《惨世界》，是苏子谷和陈由己(按，即独秀)两人译的。第二年(一九〇四，甲辰)我到上海，在《警钟日报》馆中买到此书。我记得彼底书面是蓝色的，封面上印的书名是金色的;与彼同时出版的《多少头□》是同样的印刷。彼底内容，我现在多半不能记忆了;但记得彼底末回有‘金华贱抢极可哀底银元’和‘金华贱最后之忏悔’一段，我因为‘极可哀’这个名字很别致，所以这一段还记得。现在的印本，末回确是如此。”③钱玄同：《关于〈悲惨世界〉来历的信》，《觉悟》1921年11月7日，第3—4版。事隔18年，竟能清晰记起购买《惨世界》之细节经过，乃至封面颜色、回目标题、小说人物，足见《惨世界》对钱玄同触动之深。

与钱玄同一样，周作人和苏曼殊见面，则在数年之后。1934年周作人提及，“光绪末年余寓居东京汤岛，龚君未生时来过访，辄谈老和尚及罗象陶事。曼殊曾随未生来，枯坐一刻而别”④周作人：《罗黑子手札跋》，《周作人散文全集》第6卷，第252页。。“老和尚”即指苏曼殊。在《鲁迅与清末文坛》中亦有类似记载：“苏子谷在东京时曾见过面，朋友们中间常常谈起‘老和尚’的事情。”⑤周作人：《鲁迅与清末文坛》，《鲁迅的青年时代》，第75页。1906年夏秋之际，周作人赴日，与鲁迅同住汤岛。1907年3月，陶成章、龚未生、陈子英等，因刺杀恩铭事件亡命日本⑥张菊香、张铁容编著：《周作人年谱》，天津：天津人民出版社，2000年，第69页。。当年2月13，苏曼殊与刘师培夫妇由沪赴日，随后半年左右，与太炎同住民报社。同年夏周氏兄弟筹办《新生》杂志，苏曼殊亦参与其事(参见下文)。据此可断，周氏兄弟与苏曼殊相识，无疑是在1907年春夏间。适值此时，围绕民报社和章太炎，一个影响未来中国文化走向和格局之文人群体，正在聚集和形成。据周作人回忆，陶成章、龚未生时来过访鲁迅，陶甚喜谈兵事，“龚则谈些近人的事，太炎先生、刘申叔夫妇、老和尚(苏曼殊)以及罗强盗(罗黑芷名象陶)。后来便因了他的介绍，鲁迅去听太炎讲书，在座中认识了朱希祖、钱夏、朱宗莱”⑦鹤生：《陶焕卿》，《周作人散文全集》第10卷，第857页。。1908年夏，到民报社听讲者共8人，即鲁迅、周作人、许寿裳、钱均甫、龚未生、钱玄同、朱蓬仙、朱希祖。关于刘师培和何震，“这事常有龚未生来谈，从章太炎和苏曼殊方面得来的消息，所以知道得很多”⑧周作人：《〈河南〉——〈新生〉甲编》，《周作人散文全集》第13卷，第382页。另在《北大感旧录》中亦有类似回忆：“关于刘申叔及其夫人何震，最初因为苏曼殊寄居他们的家里，所以传有许多佚事，由龚未生转述给我们听。”周作人：《北大感旧录二——刘申叔等》，《周作人散文全集》第13卷，第676页。。听讲者对太炎均执弟子礼，惟曼殊“不称弟子”⑨钱基博：《现代中国文学史》，上海：上海书店出版社，2007年，第86页。;太炎称鲁迅等人为“兄”，而称曼殊为“师”[10]1908年章太炎致函苏曼殊，即以“师”相称。章太炎：《与苏曼殊》，马勇编：《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社，2003年，第193页。1909年章主办梵文讲习班，函请周氏兄弟参加，函首称“豫哉、启明兄鉴”。周作人：《记太炎先生学梵文事》，《周作人散文全集》第7卷，第520页。。盖以欲学梵文，有以就教曼殊。

沈尹默、沈兼士、沈士远兄弟，亦属后来新文化运动之健将，1909年前即与曼殊结识。1907年9月26日至12月10日期间，曼殊住上海国学保存会藏书楼[11]参见《苏曼殊年谱》，马以君编注：《苏曼殊文集》下册，广州：花城出版社，1991年，第802页。。及曼殊去世，沈尹默为诗悼念，有“十年春申楼，一饱犹能忆”之句[12]沈尹默：《刘三来言子谷死矣》，《苏曼殊全集》第4卷，第195页。，所指盖为此间事。尹默常为曼殊题画，后来复函柳无忌云：“哲夫所印曼殊画册中多柏年及余所书字，惜手边无此册，不能指出相告也……曼殊与余兄弟往来手札，一时忘却置在何处，恐不易寻得，殊歉。”①沈尹默：《关于曼殊大师》，柳亚子、柳无忌编：《苏曼殊年谱及其他·附录》，成都：北新书局，1928年，第87—88页。1907年，沈尹默题曼殊画：“张琴鼓天风，时答松涛响。坐冷石床云，孤鹤将安往?曼殊赠画嘱题，漫写二韵。”②柳亚子：《关于曼殊的画》，《苏曼殊研究》，第109，112页。同年印度友人钵逻罕南归，曼殊作《江干萧寺图》相赠，尹默代题如下句：“余作《江干萧寺图》，将寄梵土。及过申江，周子柏年见而爱之，则以转赠。”③柳亚子：《关于曼殊的画》，《苏曼殊研究》，第109，112页。至少在此后两年，曼殊与沈尹默依然过从甚密。至为曼殊题画几何，已难考其详。今存者尚有1909年所题二首：“卖酒炉边春已归，春归无奈酒人稀。剩看一卷萧疏画，合化荒江烟雨飞”;“脱下袈裟有泪痕，旧游无处不伤神。何堪重把诗僧眼，来认江湖画里人。”④沈尹默：《己酉题曼殊画册》，《苏曼殊全集》第4卷，第194页。能识画里画外理趣，并知曼殊心中块垒，故能使诗画相得益彰。1909年1月2日，苏曼殊与张卓身、龚未生、罗黑芷、沈兼士，同寓东京小石川数椽茅屋，戏称“智度寺”。曼殊去世后，沈兼士于病中闻死讯，伤心之余为诗悼念，中有“智度寺中记初见，输心谈笑日宴炎”句。该诗还注明，曼殊与其兄沈士远亦相识。“曼殊一日游孤山放鹤亭，主者为调藕粉饷之，归来赏叹人物之美不离口。家兄士远因戏之以诗云：今宵不兆兴亡梦，梦到孤山吃藕浆。”⑤沈兼士：《病中闻苏曼殊以胃病死追怀往事怅然有作》，《苏曼殊全集》第4卷，第226页。沈尹默与三弟沈兼士，均为太炎弟子，此亦曼殊与其相识之另一机缘。尹默复因兼士关系，得识鲁迅。

“精神界之战士”

与近代中国变革由器物、制度转向文化层面同时，非理性主义思潮蔚然而兴。其既有西方浪漫主义之形质，亦具国粹主义之内核。部分知识精英之研究旨趣，转向“人心之灵”即精神领域，由科学、进化之学转向艺术和宗教，注重文艺美术之情感与审美。苏曼殊与早期新文化派即此类之前驱。1908年鲁迅在《摩罗诗力说》中，痛感国中缺乏“精神界之战士”，极力推崇拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支、斯洛伐支奇、克拉辛斯基、裴多菲等之“摩罗”精神⑥“摩罗”即梵文Mara之音译，指佛教传说中之魔鬼。鲁迅解释说：“摩罗之言，假自天竺，此云天魔，欧人谓之撒但，人本以目裴伦(G.Byron)。今则举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之。”鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第68页。。《文化偏至论》介绍德国浪漫主义哲学家斯谛纳尔、叔本华、尼采，提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”⑦鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第47，73—74页。。对纯粹美感之追求，本与浪漫主义相系属。章太炎尝问何谓“文学”，鲁迅答曰：“文章和学说不同，学说所以启人思，文学所以增人感。”⑧许寿裳：《亡友鲁迅印象记·从章先生学》，北京：人民文学出版社，1953年，第25页。《摩罗诗力说》论曰：“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属……盖世界大文，无不能启人生之机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。”⑨鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第47，73—74页。与乃兄略同，周作人1908年撰文指出，“文章”究极之义“在表扬真美”，“阐示人情以示世”，“具神思(Ideal)能感兴(Impassioned)有美致(Artistic)”[10]周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，《周作人散文全集》第1卷，第98页。。周氏兄弟对欧洲“为艺术而艺术”之唯美主义，已有所涉猎。王尔德(Oscar Wilde)作品被编入《域外小说集》，周作人介绍说：“淮尔特(王尔德)素持唯美主义，主张人生之艺术化”，今所译《安乐王子》则存人道主义倾向，“又其著作中之殊特者也”[11]周作人：《〈域外小说集〉著者事略》，《周作人散文全集》第1卷，第150页。。1906年前后，二人渐离梁启超文学革命之轨范，艺术归趣日渐浓烈，“对于小说的性质与种类，后来意见稍稍改变，大抵由科学或政治的小说渐转到更纯粹的文艺作品上去了”①周作人：《关于鲁迅之二》，《周作人散文全集》第7卷，第447页。1920年1月6日，周作人在少年中国学会演讲指出，艺术派主张艺术有独立之价值，人生派认为艺术与人生相关，不承认有脱离人生的艺术。此派之流弊“是容易讲到功利里边去，以文艺为伦理的工具，变成一种坛上的说教。正当的解说，是仍以文艺为究极的目的;但这文艺应当通过了著者的情思，与人生有接触。”周作人：《新文学的要求》，《周作人散文全集》第2卷，第206—207页。。

周氏兄弟致力译介域外文学之际，苏曼殊则致力于诗画创作，均聚集太炎周围。钱玄同回忆当年情形：“周氏兄弟那时正译《域外小说集》，志在灌输俄罗斯、波兰等国之崇高的人道主义，以药我国人卑劣、阴险、自私等等龌龊心理。他们的思想超卓，文章渊懿，取材谨严，翻译忠实，故造句选辞，十分矜慎;然尤不自满足，欲从先师了解故训，以期用字妥帖。所以《域外小说集》不仅文笔雅驯，且多古言古字，与林纾所译之小说绝异。”②钱玄同：《我对于周豫才君之追忆与略评》，《钱玄同文集》第2卷，北京：中国人民大学出版社，1999年，第306页。苏曼殊思想多依太炎为进退，浪漫主义与非理性主义色彩益为鲜明。章氏揭橥国粹与佛学大旗，以当务之急为：“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德，第二，是用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。”③汤志钧编：《章太炎年谱长编》上册，北京：中华书局，1979年，第212页。为救赎国民精神，惟有“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”④章太炎：《答梦庵》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，北京：中华书局，1977年，第395页。。更重要的则是，苏曼殊自觉利用佛教悲观精神与现实关怀之冲突，极力发掘遗民情结之震撼效果，于清末民初文坛，形成别具一格之情感范式。在近代中国，苏曼殊和王国维同以佛学为根底，一以作品，一以文论，几乎同时演绎叔本华式之悲剧精神。王氏《红楼梦评论》论云：“悲剧者，所以感发人之情绪而高上之，殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发，而人之精神于焉洗涤。”⑤王国维：《红楼梦评论》，《王国维文学论著三种》，北京：商务印书馆，2007年，第17页。在人生观和艺术观上，苏曼殊与叔本华、王国维，有近乎本质之相似。1908年，苏曼殊、章太炎联名发表《告宰官白衣启》，文曰：“凡诸学术，义精则用愈微，岂独佛法云尔?又复诗歌、小说、音乐、绘画之流，寒不可衣，饿不可食;出不可以应敌，入不可以理民。”⑥苏曼殊、章太炎：《告宰官白衣启》，文公直编：《曼殊大师全集》，上海：教育书店，1947年，第131—132页。明指艺术与世用道分两途，此与王国维、周氏兄弟对艺术之见识略同。

鲁迅《呐喊》自序云：“在东京的留学生很有学法政理化以至警察工业的，但没有人治文学和美术;可是在冷淡的空气中，也幸而寻到几个同志了，此外又邀集了必须的几个人，商量之后，第一步当然是出杂志，名目是取‘新的生命’的意思，因为我们那时大抵带些复古的倾向，所以只谓之《新生》。”⑦鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，第439页。周作人亦有进一步说明：“鲁迅的文艺运动的计划是在于发刊杂志，这杂志的名称是从中国回东京之前早已定好了，乃是沿用但丁的名作《新生》，上面并写拉丁文的名字。”⑧周作人：《再是东京》，《周作人散文全集》第12卷，第615页。鲁迅后来时常提及《新生》，然从现今可见之文字，直至1931年前后始提及，曼殊是合办《新生》之“同志”和“朋友”⑨［日］增田涉著，钟敬文译：《鲁迅的印象》，长沙：湖南人民出版社，1980年，第48页。。嗣后之情形则是：“《新生》的出版之期接近了，但最先就隐去了若干担当文字的人，接着又逃走了资本，结果只剩下不名一钱的三个人”[10]。此三人大抵就是周氏兄弟和许寿裳。鲁迅《人间之历史》、《摩罗诗力说》、《科学史教篇》、《文化偏至论》等文，原拟发表于《新生》，后转投于刘师培主办之《河南》杂志。苏曼殊1908年2—6月发表于《河南》之《洛阳白马寺》、《潼关》、《天津桥听鹃图》、《嵩山雪月》四图，盖拟用于《新生》杂志。苏曼殊究竟在何种程度或意义上，成为周氏兄弟之“同志”，当事人均未留下任何说明。不过可以肯定，筹办《新生》之动机，与嗣后新文化运动存在关联。周作人回忆钱玄同邀鲁迅加入新文学运动之情形，谓：“鲁迅对于文学革命即是改写白话文的问题当时无甚兴趣，可是对于思想革命却看得极重，这是他从想办《新生》那时代所有的愿望，现在经钱君来旧事重提，好象是埋着的火药线上点了火，便立即爆发起来了。这旗帜是打倒吃人的礼教!钱君也是主张文学革命的，可是他的最大的志愿如他自己所说，乃是‘打倒纲伦斩毒蛇’，这与鲁迅的意思正是一致的，所以简单的一场话便发生了效力了。”①周作人：《鲁迅的故家》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第355—356页。由《惨社会》所示内容可知，苏曼殊之“政想”与鲁迅之“思想革命”，处于同一语境。不过无论是周氏兄弟还是苏曼殊，此时思想取向异常复杂，不宜单以新文化运动之向度衡其崖略。

《域外小说集》1909年出版，许寿裳称鲁迅“实在是中国介绍和翻译欧洲新文艺的第一人”②许寿裳：《鲁迅在日本》，山东师范学院聊城分院中文系图书馆编：《鲁迅在日本》，出版者不详，1978年，第17页。，不过还是忽略了苏曼殊。苏曼殊几乎同时编定《拜伦诗选》，惟因故延至1914年始出版。若论流传之范围，未版之《拜伦诗选》，恐不在《域外小说集》之下。周作人自称，《域外小说集》仅在上海和东京两地出售，第1册在东京售出21本，第2册售出20本。而在上海，“听说也不过卖出了二十册上下，以后再没有人买了。于是第三册只好停版”③周作人：《关于鲁迅之二》，《周作人散文全集》第7卷，第449，453页。。朱自清尝曰，在清末“第一个注意并且努力译诗的，得推苏曼殊”④朱乔森编：《朱自清全集》第2卷，南京：江苏教育出版社，1988年，第372页。。尽管在曼殊之前，梁启超和马君武译过拜伦诗之部分章节，然系统译介且影响最大者，无过苏曼殊译本⑤其中之绝大部分，系与章太炎、黄侃合译。参见拙文：《苏曼殊文化取向析论》，《历史研究》2010年第5期。本文为表述起见，称“苏曼殊译本”或“苏译拜伦诗”。。曼殊之沉迷拜伦，大致在1908—1909年。此前鲁迅已于《河南》第2、3号发表《摩罗诗力说》，而《洛阳白马寺》与《潼关》二图，亦分刊于《河南》第2、3号。下文还将论及，苏曼殊肯定读过《摩罗诗力说》。而鲁迅同样读过苏译拜伦诗，1925年，其《杂忆》一文提及：“苏曼殊先生也译过几首，那时他还没有做诗‘寄弹筝人’，因此与Byron也还有缘……后来收入他自印的绿面金签的《文学因缘》中。”“寄弹筝人”显系《寄调筝人》之误，凡3首，柳亚子推断写于1909年上半年⑥柳亚子：《曼殊诗年月考》，《苏曼殊研究》，第82页。，而《文学因缘》出版于1908年。看来柳亚子与鲁迅必有一误，要么是《寄调筝人》写于1908年，要么是鲁迅记忆错误。就现有依据来看，二者均有可能。《杂忆》还说：“可惜我不懂英文，所看的都是译本。听近今的议论，译诗是已经不值一文钱，即使译得并不错。但那时大家的眼界还没有这样高，所以我看了译本，倒也觉得好，或者就因为不懂原文之故，于是便将臭草当作芳兰。”⑦鲁迅：《杂忆》，《鲁迅全集》第1卷，第233页。或以鲁迅不以苏译拜伦诗为然，笔者认为显属误读。诙谐与调侃本为鲁迅惯用口吻，“将臭草当作芳兰”(当然包括苏译拜伦诗)，乃针对“听近今的议论，译诗是已经不值一文钱”而发，若以世间尚有译诗之必要，曼殊译本“倒也觉得好”。至周作人对曼殊译学，可谓推崇备至(参见下文)。与乃兄看法，应相去不远。

尽管曼殊与周氏兄弟均关照文艺之纯美，然翻译域外作品之动机，仍不脱社会功利。周作人坦言：“豫才在那时代的思想我想差不多可以民族主义包括之，如所介绍的文学亦以被压迫的民族为主，俄则取其反抗压制，希求自由也。”⑧周作人：《关于鲁迅之二》，《周作人散文全集》第7卷，第449，453页。苏曼殊对拜伦之译介，动机亦在激励国人，与非人道之强权抗争。《拜伦诗选自序》即曰：“善哉，拜伦以诗人去国之忧，寄之吟咏，谋人家国，功成不居，虽与日月争光，可也!”⑨苏曼殊：《拜伦诗选自序》，《苏曼殊全集》第1卷，第86页。1913年苏曼殊发表《讨袁宣言》，内称：“昔者，希腊独立战争时，英吉利诗人拜伦投身戎行以助之，为诗以励之”，“衲等虽托身世外，然宗国兴亡，岂无责耶?”[10]马以君编注：《苏曼殊文集》上卷，第323—324页。此正合鲁迅所谓拜伦精神，“立意在反抗，指归在动作”[11]鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第68页。。译介拜伦并弘扬其“摩罗”精神，显然切近当时社会变革之主流。对此，鲁迅另有说明：“其实，那时Byron之所以比较的为中国人所知，还有别一原因，就是他的助希腊独立。时当清的末年，在一部分中国青年的心中，革命思潮正盛，凡有叫喊复仇和反抗的，便容易惹起感应。”①鲁迅：《杂忆》，《鲁迅全集》第1卷，第233—234页。不过同中有异，鲁迅从中汲取者多为“摩罗”精神，苏曼殊更敏于体悟“孤愤酸情”②苏曼殊《本事诗》之三云：“丹顿裴伦是我师，才如江海命如丝。朱弦休为佳人绝，孤愤酸情欲语谁。”《苏曼殊全集》第1卷，第27页。。

佛学情结

世界范围之佛学热，本为浪漫主义思潮崛起之重要标志。适值晚清佛学“复兴”方兴未艾，中国知识精英鲜有不受熏染者。而欧美佛学热亦在西学挟裹之下，潜入中国士子之情感和知识体系。即早期新文化派，亦多习禅近佛。1907年前后，陈独秀亦为出入民报馆常客，时与章太炎、刘师培聚谈佛学与国学。是年7月，与苏曼殊等人筹建《梵文书藏》，因无应者，卒未成③王光远：《陈独秀年谱》，重庆：重庆出版社，1987年，第18页。。曼殊潜心梵文之研究和输入，得章太炎、陈独秀大力支持，卒有《梵文典》之成。《梵文典》系删订英国麦克斯·穆勒(Max Müller)《梵语释》而成，底本即由陈独秀提供④马以君编：《苏曼殊年谱》，见《苏曼殊文集》下卷，第801页。。及《梵文典》脱稿，陈独秀为诗曰：“千年绝学从今起，愿罄全功利有情。罗典文章曾再世，悉昙天语竟销声。众生茧缚乌难白，人性泥涂马不鸣。本愿不随春梦去，雪山深处见先生。”⑤陈独秀：《曼上人述梵文典成且将次西游命题数语爰奉一什丁未夏五》，安庆市陈独秀学术研究会编注：《陈独秀诗存》，第37页。誉佛学为“千年绝学”，称梵文为“天语”，盛赞曼殊于众生浑噩之际超拔尘世，无不折射出其佛学情思。同年，章太炎、陈独秀、张继、苏曼殊等组织亚洲和亲会，拟联合被压迫民族，共抗帝国主义，并力倡儒释结合，抵抗西洋文化侵略。

1909年春夏间，章太炎于“智度寺”开办梵文讲习班，聘请印度人密尸逻担任讲师。《知堂回想录》记曰：“这梵文班大约我只去过两次，因为觉得太难，恐不能学成，所以就此中止了。”⑥周作人：《邬波尼沙陀》，《周作人散文全集》第13卷，第389页。没有“学成”并不表明不感兴趣，早在南京水师学堂求学时，周作人即系统阅读大乘经论及注疏。据《周作人年谱》记载，1905年1月14日，买佛经《投身饲饿虎经》、《经指示说》⑦张菊香、张铁容编著：《周作人年谱》，第59页。。《知堂回想录》还提及：“苏曼殊也学过梵文，太炎先生给他写《梵文典序》，不知为什么又不要他教。”⑧周作人：《邬波尼沙陀》，《周作人散文全集》第13 卷，第389 页。苏曼殊乙酉四月二日、八日、十一日函刘三，均言及为梵学会作译师事，每日须为密尸逻传译二时半，并两次提及近为脑痛所苦，待梵学会觅得替人，即欲往海边专习吹箫⑨苏曼殊致刘季平三函，见《苏曼殊全集》第1卷，第132—135页。。此前龚未生尝访周氏兄弟，携德意生(Deussen)《吠檀多哲学论》英译本，卷首有太炎手书“邬波尼沙陀”五字，称太炎欲请人翻译。周作人遂买麦克斯·穆勒之英译“邬波尼沙陀”，并语太炎曰，《吠檀多哲学论》很难译，不若就译麦克斯·穆勒之“邬波尼沙陀”，太炎然之。“曾经用心查考过几章，想拿去口译，请太炎先生笔述，却终于迁延不曾实现，很是可惜。”[10]周作人：《记太炎先生学梵文事》，《周作人散文全集》第7卷，第519—520页。1961年所撰《邬波尼沙陀》补充说：“大概我那时很是懒惰……因此与鲁迅起过冲突，他老催促我译书，我却只是沉默的消极对付，有一天他忽然愤激起来，挥起他的老拳，在我头上打上几下……但这假如是为了不译吠檀多的关系，那么我的确是完全该打的，因为后来一直在懊悔，我不该是那么样的拖延的。”[11]周作人：《邬波尼沙陀》，《周作人散文全集》第13 卷，第389 页。周作人散文小品自成一家，多带禅趣与佛理，尝自况“半是儒家半释家，光头更不著袈裟”[12]知堂：《五十诞辰自咏诗稿》，《周作人年谱》，第440页。。1944年他回忆说，40年前在南京曾求教于杨文会，读佛经“所得的自然也只在文章及思想这两点上而已”。他赞赏《布施度无极经》，“说理与美和合在一起，是很难得之作”①周作人：《佛经》，《周作人散文全集》第9卷，第236—238页。。时至20年代，周作人仍爱读律藏和禅宗语录。同样，佛学对苏曼殊诗画、说部乃至精神气质之影响，可谓至深至巨。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。南社王德钟论曼殊诗云，“极其神化之境，盖如羚羊挂角而弗可迹也”②王德钟：《燕子龛遗诗序》，《苏曼殊全集》第3卷，第54页。。“有神无物”之趣，“以心造境”之旨，盖为曼殊作品最大特色，得益于对佛学境界之体悟。冯自由曾证实，1903年后，苏曼殊“文思大进，一日千里，迨遁迹佛门，益旁通佛典，思想玄妙，迥非吴下阿蒙之比矣”③冯自由：《苏曼殊之真面目》，《革命逸史》第1集，第240页。。罗建业亦认为：“曼殊是很热心于梵文的，我以为他的文章的句度之美妙，和文体之奇异，都是从印度文得来的。然而他运用得很化，不似一般人的生涩。”④罗建业：《苏曼殊研究草稿》，《苏曼殊全集》第3集，第238页。

有鉴“中国志士”斥印度、希伯来之宗教为“迷信”，鲁迅1908年作《破恶声论》痛予驳辩。“虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”古代中国“则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地”，“其所崇爱之溥博，世未见有其匹也”，时至今日，既往之“灵性”、“玄义”，则“戛戛乎难得矣”⑤鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第29—30页。。以宗教与文明盛衰息息相关，此与曼殊深有同契。《娑罗海滨遁迹记》即强调国势凋敝之源，在佛法不张，精神之基遂以动摇。“嗣后佛法衰微，人心秽乱，沉沦不返，以致外人屡次侵入，卒以亡国。”⑥苏曼殊：《娑罗海滨遁迹记》，《苏曼殊全集》第2卷，第147页。比照鲁迅与苏曼殊对印度佛学及文学之理解，其精神同构显而易见。鲁迅在《摩罗诗力说》中，感叹“文事式微，则种人之运命亦尽”，进而言及印度文明：“天竺古有《韦陀》四种，瑰丽幽敻，称世界大文;其《摩诃波罗多》暨《罗摩衍那》二赋，亦至美妙。厥后有诗人加黎陀萨(Kalidasa)者出，以传奇鸣世，间染抒情之篇;日耳曼诗宗瞿提(W.von Goethe)，至崇为两间之绝唱。降及种人失力，而文事亦共零夷，至大之声，渐不生于彼国民之灵府，流转异域，如亡人也。”⑦鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第65—66页。再看苏曼殊《文学姻缘自序》，中有如下句：“衲谓文词简丽相俱者，莫若梵文，汉文次之，欧洲番书，瞠乎其后矣。汉译经文，若‘输庐迦’均自然缀合，无失彼此。盖梵汉字体，俱甚茂密，而梵文八转十罗，微妙傀琦，斯梵章所以为天书也。”文中“天书”正鲁迅所称“世界大文”。随后再言，印度“诗圣迦梨陀娑(Kalidas¯a)作¯Sakoontal¯a剧曲，纪无能胜王(Dusyanta)与沙恭达罗慕恋事，百灵光怪……传至德，Goethe见之，惊叹难为譬说，遂为之颂，则《沙恭达纶》一章是也……其《摩诃婆罗多》(Mahabrata)《罗摩衍那》(Ramayana)二章，衲谓中土名著，虽《孔雀东南飞》，《北征》，《南山》诸什，亦逊彼闳美。而今极目五天，荒坵残照，忆昔舟经锡兰，凭吊断塔颓垣，凄然泪下，有‘恒河落门前山碧，王舍号风万木烟’句，不亦重可哀耶!”⑧苏曼殊：《文学因缘自序》，《苏曼殊全集》第1卷，第84—86页。显而易见，两段文字之内容如出一辙。因《摩罗诗力说》发表在《文学因缘自序》之前，据此可断苏曼殊读过《摩罗诗力说》。不过通观全文，曼殊之述论更见佛学情思。法国迭崇(Dijon)大学教授拉姆贝尔(Ch.Lambert)《花束》，收三篇论文，其一专论《沙恭达罗》，周作人为作序，完全引用苏曼殊《文学因缘自序》“当作说明”，可见对此段文字不仅印象极深，且奉为至理⑨周作人：《〈花束〉序》，《周作人散文全集》第5集，第174页。。苏曼殊与周氏兄弟之佛学情结，实为彼此精神互动之重要纽带。

无政府主义倾向

罗素将欧洲之反抗现代性运动，分为“浪漫主义形式的反抗和理性主义形式的反抗”，拜伦是用文学艺术，而叔本华和尼采则以哲学方式。“这种反抗的倾向是牺牲理智而强调意志”，而“它的一些最极端的形式见于俄国的无政府主义者”①［英］罗素著，马元德译：《西方哲学史》下卷，北京：商务印书馆，2008年，第270页。。苏曼殊和早期新文化派之非理性主义色彩，亦表现于无政府主义倾向。周氏兄弟对无政府主义之正式接触，殆始于1906年。是年秋末，鲁迅初与日本无政府主义者宫崎寅藏、堺利彦交往②鲁迅博物馆鲁迅研究室编：《鲁迅年谱》第1卷，第180—181，192页。。研究表明，在鲁迅作品及译作中，“无政府”、“无治”直接出现高达50余次，其所译介之安特莱夫、阿尔志跋绥夫、易卜生、爱罗先珂、孚尔玛诺夫、巴罗哈等人，均有形色各异之无政府主义倾向，其中安特莱夫、阿尔志跋绥夫，对其思想与艺术影响尤深③白浩：《鲁迅与无政府主义》，《鲁迅研究月刊》2004年第12期，第82页。。《天义报》是当时中国无政府主义者之重要集结中心，仅在1907年7月25日至11月30日间，周作人即在该刊发表文章12篇④此12篇文章是：《妇女选举权问题》、《妇女选举权问题续》、《爱理萨阿什斯珂》、《乔治爱里阿德》、《西伯利亚之囚》、《斯谛勃咢克》、《雯彖飞》、《文章之力》、《中国人之爱国》、《见店头监狱书所感》、《防淫奇策》、《论俄国革命与虚无主义之别》。。周氏兄弟对克鲁泡特金著作颇有兴趣，鲁迅曾嘱周作人节译其《一个革命家的自叙传》。1907年11月，周作人在《天义报》发表专论，阐述俄国革命之根源及无政府主义之源流，以纠正时人“混虚无主义于恐怖手段”之偏见，述论迥异流俗⑤周作人：《论俄国革命与虚无主义之别》，《周作人散文全集》第1卷，第80—84页。。同年，苏曼殊在《天义报》发表两篇画论——《海哥美尔氏画赞》、《露伊斯美索尔遗像赞》，另发表《秋瑾遗诗序》及五幅画作，次年复发表四幅。其中《江干萧寺图》与周作人《妇女选举权问题》同刊第4期。无政府主义之流行，原因不一而足，对不同群体之影响亦各异。周作人称，一般青年学生对《资本论》“都感觉不易懂”，“倒是不大科学的、多有空想的无政府共产主义比较的更有吸引力”⑥鲁迅博物馆鲁迅研究室编：《鲁迅年谱》第1 卷，第180—181，192 页。。

其时无政府主义者力倡世界语，苏曼殊与钱玄同相识，盖缘于此。1906年9月，钱玄同入早稻田大学师范科，在民报社结识太炎师徒，并参与留日学生反清活动⑦曹述敬：《钱玄同年谱》，济南：齐鲁书社，1986年，第10页。。1907年4月，刘师培、何震、张继在日本出版无政府主义刊物《衡报》(Egaleco)，何震主办《天义报》。侯志平《世界语运动在中国》一书记曰：1908年，“张继在东京《民报》社开世界语讲座，宋教仁、章太炎、朱执信、鲁迅、周作人、汤增璧、苏曼殊参加学习”⑧侯志平：《世界语运动在中国》，北京：中国世界语出版社，1985年，第21页。。万仕国《刘师培年谱》亦云：1908年4月6日，“世界语讲习会在刘师培住宅首次开班。参加者有刘师培夫妇、张继、苏曼殊、景梅九等20多名中国留学生”，每周一、三、五下午四时至五时半上课⑨万仕国编著：《刘师培年谱》，扬州：广陵书社，2003年，第150页。。此时曼殊正与刘师培夫妇同住天义报社。钱玄同《〈世界语名著选〉序》称：“1908年，刘申叔先生在日本请了大杉荣先生来讲授世界语，我赶紧去学，学了一星期光景，总算认得了二十八个字母。后来为了某种事件，我不愿与申叔见面，因此，世界语也就没有继续学下去。”[10]钱玄同：《〈世界语名著选〉序》，《钱玄同文集》第2卷，第67页。钱氏1909年7月归国，及10月返东京，此时曼殊已远赴南洋。钱此后与太炎关系益密，甚或即住章氏寓所，次年5月归国。既然钱自称“我和曼殊也是朋友”，一定有过交往，不过目前未见任何详细资料。

1907年巴黎《新世纪》创刊，遂成中国无政府主义者之另一堡垒。新世纪派注重以进化之理，痛斥国粹主义是“历史之毒”，无补于人类文明，力主“三纲革命”、“祖宗革命”、“男女革命”、“家族革命”，高唱“无父无君无法无天”①参见吴雁南等编：《中国近代社会思潮》第2卷，长沙：湖南教育出版社，1998年，第415—418页。。同时极力“排孔”，提出“欲支那人之进于幸福，必先以孔丘之革命”②绝圣：《排孔征言》，《新世纪》第52号，1908年6月20日。转见张枏、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，北京：三联书店，1977年，第208页。，实为新文化运动“打倒孔家店”之先声。其对中国语言文字，更力主废除，而代之以拼音字母和世界语。就对传统之激进态度而言，新世纪派与新文化派虽相隔十年，然所见多同③参见张全之：《从〈新世纪〉到〈新青年〉：无政府主义与五四文学革命》，《中国现代文学研究丛刊》2005年第5期，第1—26页。。举凡新文化运动之规模旨趣，尽肇端于此。显然，无政府主义者力倡世界语，是要将其作为实现政治理想之工具。《新世纪》曾刊文指出：“盖万国新语，实求世界和平之先导也，亦即大同主义实行之张本也。”④醒：《万国新语》，《新世纪》第6号，1907年6月。笃信子提出：“弃中国之野蛮文字，改习万国新语之尤较良文字，直如脱败絮而服轻裘。”⑤然：《新语问题之杂答》，《新世纪》第44号，1908年4月。五四前期，钱玄同重提新世纪派“废除汉字，改用Esperanto”主张。并言“欲废孔学，不可不先废汉文;欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文”⑥钱玄同：《中国今后之文字问题》，《钱玄同文集》第1卷，第162页。。鲁迅也说过，“汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先除去它，结果只有自己死”⑦鲁迅：《关于新文字》，《鲁迅全集》第6卷，第165页。。无政府主义与新文化派之相承，从中清晰可见。虽无资料阐释苏曼殊学习世界语之动机，但可肯定与无政府主义有关。《惨世界》中之无政府主义斗士男德形象，以及非难上帝、神佛、礼仪、道德、名誉、圣人、古训等言论，尤其是说“那支那国孔子的奴隶教训，只有那班支那贱种奉作金科玉律”，无不与当时无政府主义思潮相应和。值得注意的是，苏曼殊之接触无政府主义，早于鲁迅、周作人、钱玄同，亦先于此数人而淡出，此与章太炎似不无关联。章氏一度深受无政府主义之润染，正是在幸德秋水影响下，章太炎、苏曼殊、张继、陈独秀始发起“亚洲和亲会”，并参与刘师培社会主义讲习会。1907年9、10月，在《民报》发表《五无论》、《国家论》，颇中无政府主义之肯綮。迨与吴稚晖及刘师培交恶，转以国粹主义对抗无政府主义，太炎圈中人在此问题上因以分化。

结语

虽则太炎师友门徒，兼采西学、佛学与国粹，然文化民族主义之中心归趣，依然不容忽视。周作人1905年1月17日记曰：“今者或乃瞀于西学，至于唾弃国学过矣。近来我之思想大变，昔主强权，今主悲悯;昔主欧化，今主国粹，其不同如是。”⑧张菊香、张铁容编著：《周作人年谱》，第60页。鲁迅作《破恶声论》，痛斥游行欧土之士，“偏学制女子束腰道具之术以归”，“见中国式微，则虽一石一华，亦加轻薄”⑨鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第27、32页。。《摩罗诗力说》更云，其所以“别求新声于异邦”，“其因即动于怀古”[10]鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第68页。。前已述及，太炎之国粹精神，对周氏兄弟文章风格影响匪浅。钱玄同对章氏更是“极端地崇拜”，后来自称“我那时的思想，比太炎先生还要顽固得多”。以保存国粹之目的，即是绝对复汉族之古，“对于一切‘欧化’，都持‘訑訑然拒之’的态度”[11]钱玄同：《三十年来我对于满清的态度的变迁》，《钱玄同文集》第2卷，第113—114页。。在民报社时期，苏曼殊思想发生明显转向，首先是此前质疑伦常、冲决罗网之气势归于消弭。从语言、文字、文学到礼俗、哲学、宗教，逐渐形成明晰之文化层级意识，以为印度文明优于中国文明，中国文明优于西洋文明。其浪漫主义与国粹主义纠结一处，卒为文化民族主义之表达方式。其实质不是张扬个性，挑战古典，而是承载民族之精神重负①参见拙文：《苏曼殊文化取向析论》，《历史研究》2010年第5期。。国粹主义之勃兴亦势所必然，曼昭《南社诗话》论曰：“须知中国自甲午败于日本，人心士气已日即于颓丧。庚子以后，益靡然不知所届。若不发扬国光，以振起民族之自觉，恢复其自信力，则必日即于沉沦……盖一扫从来屈于强暴之风气，而表现刚健独立之精神，实当时一般文学家之致力所在也。”②曼昭：《南社诗话》，《南社诗话两种》，北京：中国人民大学出版社，1997年，第73页。民报社时期乃新文化派集结之关键期，其思想内核不是科学与进化理念，而是中西合璧之非理性主义或浪漫主义。其与新文化运动之“科学”、“理性”何以转换贯通，值得深究。论者多将浪漫主义解为“抒情主义”或“情感主义”，衡以欧洲原义，理解未免过狭③参见拙文：《苏曼殊文化取向析论》，《历史研究》2010年第5期。。其实情感主义、佛学热、唯意志论、无政府主义，无一非欧洲浪漫主义之要素，尽管形式各异，然均以“抵抗现代性”为宗④弗里德里希·希尔具体分析曰：“1918年至1945年德国的运动中那些热诚派显然是1770至1830年德国热诚派的后代。浪漫主义的激烈、革命、颠覆性影响往往难以认清，因为它们有时以诺斯替式的学问体系出现(如谢林、黑格尔)，有时以保守的理论出现(如施莱格尔和缪勒)，有时以基督教形式出现(如诺瓦利斯)，有时又以诗歌或魔法的狂想出现(如蒂克［Tieck］、让·保罗［Jean Paul］、E.T.A.霍夫曼)。德国浪漫主义是一个多层面的现象。”［奥］弗里德里希·希尔著，赵复三译：《欧洲思想史》，南宁：广西师范大学出版社，2007年，第478页。。苏曼殊和早期新文化派均受上述思潮之润染和启发，不过取径不同，归趣各异。

【责任编辑：赵洪艳;责任校对：赵洪艳，李青果】

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1000-9639(2012)04-0069-13

2012—03—09

敖光旭(1968—)，男，湖北南漳人，中山大学近代中国研究中心教授(广州510275)。