《论语》自由精神新探

王开元

每当儒家传统面临危机之时，一批批儒家学者总会努力为儒学寻找合适的出路，以图重振民族传统，汉儒、宋儒，以至今世一些新儒家们莫不如此。汉代学者由传习而生出经学，宋由佛释而衍出理学，倘观近世学者之努力，则大多致力于寻求中学与西学的契合之处，以图贯通中西、更立新篇。而这契合之处，则大多落脚于民主与自由，这其实也是源于五四时对国家前途的探求。尤其是对自由的讨论，自西学传入以来，自由观念便为人们所重视。严复于1903年便翻译了英国哲学家约翰·穆勒的《论自由》(即《群己权限论》)，梁启超也站在救亡图存的立场积极倡导自由主义。现代新儒家代表人物徐复观曾论证儒家与自由之关系，认为孔子创发了中国的自由社会：“孔子把非自由的社会转向为自由的社会所作的努力，可简单的从两方面说。一是以学与教的精神、方法，把人从自然中解放出来，以确立人的地位”；一是“人在阶级中有自由改变的机会”。[1]美国哥伦比亚大学狄百瑞教授耗费大量心血研究宋代儒家中的自由思想，将其解释为“为己之学”[2]。这些研究为我们探讨儒家自由思想奠定了基础，但这种从西方自由主义观念出发的立场不能说不具有其局限性。

我们不否认儒家思想中具有个体意志或行为自由的观念，但也并不认为这就触及到了儒家自由思想的本质，甚至我们认为这种由西方个人主义出发而强加给儒家的“自由”是不太可取的，这种阐释容易使得自由的指针偏于西方的范式，而与儒家自由的本真相违逆。现代也有很多学者主张从我们自身传统来看儒家的自由思想，如蒙培元、黄德昌等，给我们继续探讨儒家自由思想提供了很好的线索。本文以《论语》为切入点，对儒家的自由思想再作探讨，意图并非要对儒家传统作一个现代式的重建，而是想基于我们自身的传统，以一种平等对话的立场探明中西之间自由观念之不同，以对传统儒家自由观有一个更深入的认识。当然，自由一词有着极为广泛的涵义，全面探讨中国自由精神并非本文所能为，本文仅从中国传统文化的立场，探究《论语》中的自由精神。

一、重心灵感受的儒家传统

首先，我们认为《论语》中的自由精神并不能称得上是一种“主义”，毕竟它没有形成一个体系，或一种明确的理念。自由在《论语》中，更多地是以一种心理上的体验存在的，这种自由精神不像“主义”般被加以规定和系统论述，而是潜在于“仁”、“礼”等观念背后的一种心灵体验。这一对自由的诠释方式与中国重视心灵感觉的传统有关。

中西文化有其自身特殊的思维方式和文化背景，中国重情感重直觉的传统注定了其与西方自由主义的异趋。这种重直觉的传统正表现为中国哲学对心灵的重视与探求。《黄帝内经素问·灵兰秘典论》言：“心者，君主之官也，神明出焉。”足见中国重心灵的传统。《易传》指：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”也将天下与人的内心结合起来。《大学》谓：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”由诚意、正心进而修身、齐家，对心的功能性方面有所论述。《孟子·尽心上》谓：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”即认为万物都可从自我心灵中求得，将心作为万物的主宰，“备于我”即备于心。新儒家代表人物牟宗三则把儒家的这种心说成是“绝对无限心”，更是把儒家这种心灵哲学定性为“超绝的心灵学”[3]。蒙培元先生虽然不尽同意牟宗三先生的看法，但也认为中国哲学是一种心灵哲学，并认为中国哲学“重视心灵的功能与活动，并不是表现在逻辑推理上，或认识过程上，而是表现在直觉体验与实践活动上。”[4]10其直觉体验的把握问题的方式，让中国传统哲学异乎西方哲学而表现出一种重内在精神超越的宗教性质。孟子谓舜：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。”(《孟子·万章上》)对心灵体验的重视使得人们关注到内心的状态之情，如何解除这种忧虑便成为当时学者所关心的一个重要问题。孟子说“我四十不动心”(《孟子·公孙丑上》)，这种精神境界背后起主导作用的还是心灵。

这种重视心感的传统在早期儒家经典《论语》中已有充分地体现。颜回去世之时，孔子悲叹道：“噫，天丧予！天丧予！”(《论语·先进》)又如：“天生德于予，桓魁其如予何？”(《论语·述而》)将自己内心感受与“天”契合起来，这种天人不离的观念使得内在超越成为可能，由此，心灵也获得了精神上的类宗教体验。“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”(《论语·里仁》)朱熹注此条引“中心为忠，如心为恕”句，可见忠恕二字不曾离于心灵，“如心”就是为了实现一种心灵的宽容与愉悦。又如“祭如在，祭神如神在。子曰‘吾不与祭，如不祭。’”(《论语·八佾》)朱熹阐释此句时说：“故虽己祭，而此心缺然，如未尝祭也。”[5]通过心诚来感觉天神，充分展现了心灵体验的强大作用。另外，《季氏》篇“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”(《论语·季氏》)，《子张》篇“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣”(《论语·子张》)，其中，敬、哀、恭等都是要靠心灵去把握和体验的。所以，重视心灵的作用是中国儒家思想的一个重要特色。

二、作为心灵感受的儒家自由观

如上所述，《论语》中的自由精神更多地表现为一种心灵感受，而这种感受又是通过对礼的遵从或对自身私欲的克制达到的，即通过“克己复礼”，使自我之心处于一种“自由”的感受之中，它是超越了礼而不违于礼获得的某种精神上的愉悦、欢乐或满足感。《论语》将“自由”的这种心灵感受释为心之“安”。《论语》中记载宰我之问：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，与女安乎？’曰：‘安。’‘女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。”(《论语·阳货》)这里的所谓“安”即是一种自由体验，一种道德上的快感。孔子认为，“夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”(《论语·阳货》)在孔子看来，每个人都必须遵从道德律令的约束，因为这合于人之常情，而且只有遵从了道德，心灵才会得以安处。心安则心灵愉悦，内心自由无所牵绊；心不安则郁郁寡欢，内心常受束缚。由此可知，孔子一直提倡“仁”“礼”，是出于一种对心灵家园的探求，使自我身心可以安然处之而无不适。“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)“子曰：‘放于利而行，多怨。’”(《论语·里仁》)像这种追逐利益之事，有害于仁，多取怨，便不能使自己心安。“君子坦荡荡，小人长戚戚。”(《论语·述而》)很鲜明地道出了安与不安的区别，表明了君子对自由心灵的一种向往与追求。儒家所谓“孔颜乐处”也是这样一种自由境界，孔子称颂颜回：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”(《论语·雍也》)颜回之乐便是一种克服私欲、复归于礼之后的心灵之“安”，是一种内在的自由感受。后来孟子也曾说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子章句上》)这种礼义可以悦其心的境界，已经全然是一种超脱的自由体验了。蒙培元先生也认为“乐”是“自我超越的内在体验，不是一般的情绪感受”[4]24。

有的学者认为这种自由境界是只有圣贤才可达到的境界，他们从“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)得出，儒家“从心所欲”的自由境界，只有像孔子般圣贤才可达到。例如，明代张居正对此句评说：“进而至于七十。则工夫愈熟而行能入妙，凡有所为，随其心之欲。不待检点，无所持循而自然不越于规矩法度之外，盖庶几乎浑化而无迹者矣。”[6]显然认为自由之境要通过长久修炼方可达到。马恒君在《论语正宗》中注释此条时说：“七十岁思想进入了自由王国，不再越出规矩。”[7]直接将“自由”二字加入注释之中。笔者以为，“从心所欲”固然是一种自由心境，但并非是“自由”的全部，这种将“自由”束之高阁的思想实际上否定了自由实现的可能性，因为不可能每个人都会成为圣贤。自由作为一种心灵体验是对所有人敞开着的，任何人都能在“克己复礼”的当下实现对自由的体验，正所谓“为仁由己”(《论语·颜渊》)，“求仁而得仁”，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。一个品行恶劣的人做了一件善事，我们可以说他获得了一次心灵上的“自由”体验；相反，一个贤者也可能后悔做了一件错事而失去一次心“安”的感受，所以自由并不是圣贤们的特权。

除了“克己复礼”之外，《论语》还提出了一些达成自由的路径，即要不断地践行德性，省察己身。践行、省察的标准是孔子一系列有关“仁”(即道德)的言论。“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。’”(《论语·学而》)“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”(《论语·子罕》)“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)这些道德纲目具有鲜明的实践特征，如颜回听到孔子对“仁”的阐释时，便回答说“回也不敏，请事斯语矣”，就是对这些德目加以践行的意思。另外，孔子对于省察己身也十分重视，他曾忧虑地感慨：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”(《论语·公冶长》)言下之意激励人们更加努力地去省察己身。“德之不修，学之不讲，闻义不能从，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·述而》)“忧”有碍于心灵自由的体验，从而时刻提醒人们去反省自身，以求践行仁义，达到“内省不疚”(《论语·颜渊》)的境界，实现心灵的安处。“子曰：‘见贤思齐焉，见不贤而内自省也。’”(《论语·里仁》)又“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”(《论语·学而》)也都体现出强烈的反省意识。虽然反省的方法、标准不一而足，但大都不脱于道德二字。这也告诫人们必须不断地修行德性，才能免受道德对自己内心的惩罚，才能达到“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”(《论语·子罕》)的心灵自由境界。由此可见，儒家的自由观念与道德不可分割。

儒家这种重心灵感受的自由是建立在社会普遍规范基础之上的，也有其不可摆脱的弊端。因为儒家从天道论证演绎社会规范的合理性，《诗经·烝民》谓：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子说：“天生德于予。”(《论语·述而》)这种天道观使得人们对此多了许多敬畏之感。但是，社会普遍规范的合理性毕竟需要历史不断地进行验证。所以儒家的自由便存在着不可靠性。“假设社会上所确定的规矩是偏执的、不合理的，那么是否应该牺牲自己的内心来迎合这一规矩呢？”[8]若迎合，那我们的内心便不能获得自由；但若像宰我那样违背世俗之礼，而“安”于自己之心，那是不是自由的呢？所以，悖论总是存在于历史之中。儒家为了消解这种矛盾，把对世俗道德的遵从与对天命的契合放在第一位，任何不合此理之人欲都要反省并加以克服，所以宰我之心“安”在孔子看来却是不可“安”的，“宰我出，子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’”(《论语·阳货》)在孔子看来，礼是合于心的，只有对礼加以遵从才可获得心灵的安处。

三、中西自由观比较

中西文化是人类两种不同特质却同等重要的文化，诚如雅斯贝尔斯所说，中国儒家文化与西方基督教文化都是具有人类文明意义的轴心式“伟大传统”。在对自由观念的解读中，两者表现出截然不同的趋向。

西方自由观念源于古希腊人民对政治参与自由的热情，其海洋文明的背景决定了自由在他们特殊的文化中占据重要的地位。卢梭曾说：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。……这样一种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”[9]而且，他们的自由观念相对来说更多的是指外在的自由。有关自由的内涵西方多有论说，以赛亚·伯林将自由分为消极与积极两种，认为“消极自由”回答的问题是：“主体被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么？”而“积极自由”回答的问题是：“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”[10]由此看出，无论哪种自由都关注个人自身的自主权利，关注个人对外在限制因素的解脱，所以是一种外在的自由。而中国儒家则把自由看做是内在的一种心灵体验，通过这种体验实现精神的超越，这与西方自由观念具有不同的内涵和指向。

康德所谓自由，是指独立于自然规律，不受自然规律所支配，而由意志决定自己的自由。他认为为了使无条件的道德命令成为可能，必须承认自由，也即自由是我们进行道德活动的前提。康德在《实践理性批判》一书中说：“在思辨理性的所有理念里面，自由是我们先天地知道其可能性却仍然不理解的唯一理念，因为它是我们所知道的道德法则的条件。”[11]2并认为“没有这种乃系唯一先天实践的先验自由，任何道德法则，任何依照道德法则的责任都是不可能的。”[11]105狄百瑞也曾说：“西方的人文和自由教育，主要目的是释放个人自我成长的潜力，视自制自律为为他人服务的前提。”[12]由此，不难看出，在西方，道德行为是建立在自由基础之上的，也即自由是道德前提。

中国儒家并不像西方那样视自由为道德的前提，根据前之论述，儒家把自由潜在地看做是需要通过修德才可达到的一种心灵感受。因此，与西方相反，道德在儒家这里反而成了自由的前提，人们要通过不断地践行道德、省察己身来实现对自由的体验。反省扮演了一个类似于西方基督教文化中忏悔的角色，只不过忏悔是用来帮助人们洗脱罪行，而反省则激励着人们对道德的践行。儒家谓“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”(《论语·里仁》)道德获得了其先于自由的地位，而成为自由的通行证，与西方相比具有明显不同的趋向。

中西不同的自由观也造成两者不同的文化特色。中国传统的自由观念使得人们更加关注于现世，为图现世的心“安”，十分注重对自身德行的修养，“居处恭，执事敬，与人忠。”(《论语·子路》)“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)并为道德践行确立了理论上的依据：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”(《中庸》)因而不需要西方式的宗教来进行道德教化。“道德即宗教”(牟宗三语)的传统使得人们安于现实世界，又对未来充满着期望，并身体力行地去实现这个理想。西方重个体自由的观念却使得个体容易迷失于现世，需要宗教信仰来安放心灵。但是，到了现代，在大工业的冲击下，尼采倡言“上帝死了”，巴尔特曼也试图“消解神话”，上帝的缺失使得西方社会面临道德的沦丧。一向傲慢的西方人陷于悲哀、迷惘，甚至狂乱的境地，与此同时，他们逐渐对中国传统思想发生兴趣。或许，以儒家特有的包容性、重心灵的特色，可以实现中西文化的“横向对话”[13]。毋庸置疑，儒家传统自由观与西方自由思想合理的互动与补益是这一对话的重要内容。

[1]徐复观.中国思想史论集续篇[M].上海：上海书店出版社，2004：260.

[2]狄百瑞.中国的自由传统[M].李弘祺,译.香港：中文大学出版社，1983：15.

[3]郑家栋.牟宗三新儒学论著辑要[M].北京：中国广播电视出版社，1992：413.

[4]蒙培元.心灵超越与境界[M].北京：人民出版社，1998.

[5]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局出版社，2010：64.

[6]陈生玺.张居正讲评《论语》[M].上海：上海辞书出版社，2007：15.

[7]马恒君.论语正宗[M].北京：华夏出版社，2007：19.

[8]朱承.在规矩中自在——由“从心所欲，不逾矩”看儒家自由观念[J].现代哲学，2008(6)：97-101.

[9]卢梭.社会契约论[M].何兆武,译.北京：商务印书馆，1982：16.

[10]以赛亚·伯林.自由论[M].南京：译林出版社，2003：189.

[11]康德.实践理性批判[M].韩水法,译.北京：商务印书馆，2010.

[12]狄百瑞.《大学》作为自由传统[M]∥儒家与自由主义.北京：三联书店，2001：191.

[13]牛冬梅.儒家的宗教性及其与西方基督教精神之比较[J].孔子研究，2003(5)：96-105.