叶维廉比较诗学理论的独特建构

于 伟

（北京语言大学 研究生部，北京 100083）

叶维廉比较诗学理论的独特建构

于 伟

（北京语言大学 研究生部，北京 100083）

叶维廉的比较诗学研究始终寻求异质文化中共同的美学规律和共同的美学据点，寻求中西诗学的汇通。他的“模子”理论，无疑为他对目的的追寻打通了道路，而他的互照、互识理论，虽然也是在对同一目的的追求过程中产生的，却已经超越了原来确定的目标，转向了异质文化和文学间的“同异全识”，转向了异质文化间、文学间的对话。而这种转向的产生，固然是时代文化发展迫切需求的结果，但更重要的是叶维廉对道家美学的参悟和领会不断加深所致。

比较诗学；模子；互识；道家美学

杜维明在其《对话与创新》中说过：“每一个现代中国知识分子，无论自觉与否，在他的文化心理与文化传统中，多多少少已经有了各种不同文化思想因素的碰撞和对话，古和今的对话，中与西的对话，但常常不是真正的对话，而是矛盾冲突所造成的张力，甚至是急躁。这是从鸦片战争特别是甲午战争又特别是五四运动以后，面对西方文化的冲击，中华民族的知识界，一百多年来几代知识人都碰到的问题，是每一个希望了解西方文化的中国知识分子都碰到的问题。”[1,p2]自称是“承着五四运动而来的学生与创作者”的叶维廉，就是这类知识分子的典型，叶维廉的独特之处也体现在这里。虽然叶维廉始终对中国文化的颓丧忧心忡忡，并且不断地大声疾呼振兴中国的文化传统，并以此为己任，但他那因身处文化冲突边缘的焦躁不安的心，却因为家庭生活的安定和痴迷于道家美学而得到慰安而逐渐平息。毕生致力于道家美学思想阐释和研究的叶维廉，因为深受道家思想的影响，非但摆脱了在异质文化间飘摇不定的彷徨心态，还开始以自然、平和、超脱的心态在中西异质文化间做真正的交流与对话。叶维廉的比较诗学理论，正是这种交流与对话的结晶。

一、“模子”理论的提出

叶维廉在《比较诗学·序》中说，他在进入比较文学研究领域的时候，中西文学研究、文化交流间还存在着非常大的隔膜，“我们能不能、或应不应该用甲文化的批评模子来评价乙文化的文化？用了以后有多少程度的歪曲？我们如何调整改正”？[1,p24]这样的问题根本还没有人提出来，“在西方的学院里，用柏拉图、亚里士多德以来的批评模子去评理文学被视为一种‘当然’！所以美国大学里虽然开有东西比较文学的课，但大都仍受限于西方批评模子中的美学假定……很多人还是用一个文化的模子去主宰另一个文化的文学，因循歪曲”[1,p25]。先于叶维廉在比较诗学领域做出较大贡献的刘若愚，就没有能够摆脱西方文化语境中的文化比较的模子。他的《中国文学理论》一书，虽然大胆抨击了西方中心主义，极力提醒西方的比较文学家和文学理论家注意中国文学理论的特色，但由于其理论的构架采用的是艾布拉姆斯的艺术四要素，所以不可避免地对中国文论进行了削足适履的切割，出现了令人遗憾的牵强附会之处。正是在这样的文化语境之下，叶维廉循着他独具特色的诗歌思考和研究之路，带着寻求共同的文学规律、共同的美学据点理想进入了比较诗学的研究领域，提出了著名的“模子”理论。

叶维廉指出，“模子”是一种结构行为的力量，是一种构思的方式。人们所有的心智活动，不论其在创作上或是在学理的推演上以及在最终的决定和判断上，都有意无意地以某一种“模子”为起点。如此，叶维廉认为由于各种文化之间的不同的发展历史和发展模式，也就构成了各种彼此不同的“模子”。各种文化“模子”之内的人，在观察、评价其他文化模子的时候，则难免要以自己的文化“模子”为标准，用自己文化的价值尺度去评判他种文化，这样自然就会引发出相当狭隘的错误的观点，严重歪曲了他种文化的本相，造成文化之间危机重重、甚至会引发剧烈冲突的误解和隔膜。为了解决这种文化间的冲突，叶维廉提出了他的“模子”理论。叶维廉认为，我们必须放弃死守一个文化“模子”的固执，要从两个“模子”同时进行，寻根探固，从其本身的文化立场去看，然后加以比较，始可得到两者的面貌。也就是说，我们要进行文化间的比较认知，要进行异质文化诗学的比较，必须超越文化之间的隔阂，超越自我文化中心主义，摆脱文化偏见，真正做到在两种异质文化间不断调整观看的视角，进入一种复叠的视境，以完全开放的胸怀在两个或三个文化界……来回换位，不断修正自己的观点。不仅如此，为了更为深刻地认知异质于自己的文化，叶维廉还提出必须要对双方的文化根源进行探寻，并且应当认识到文化“模子”并不是一成不变的，而是在历史发展的长河中不断生长、变迁的。由此，叶维廉认为，我们在使用“模子”这一概念和理论的时候，还必须顾及“模子”形成的历史，只有这样才能避免僵化死板的看法，才能找出适当的重点加以比较和研究。叶维廉反对文学研究中“模子”的误用，反对用一种文化的模子去看待另一种文化模子中的文化与文学。他认为，“模子”的误用，不管是有意识还是无意识的，都是一种文化的霸权姿态，必定会导致以一个既定的文化形态去征服另一个文化形态的结果。

叶维廉“模子”理论的提出，是为寻求异质文化间文学的共同规律和共同的美学据点，所以，在叶维廉提出“模子”理论的时候，是有美学假设的：异质文化间存在着“共相”，即异质文学间存在着共同的美学规律和美学据点，异质文化间即使有着非常大的差异，但这差异却也难以掩盖彼此间的共同之处。叶维廉就是为了寻求异质文化间的共相，才提出来“模子”理论，这样的模子理论固然以反对异质文化间的隔膜、征服为要义，但其最为首要的目的却是要在两者之间寻求“共相”，寻求共同的文学规律。为了明确说明自己的观点，叶维廉画了一个形象的图示，如图1。

图1 叶维廉的“模子”理论图示

图1中，A圆代表一个文化“模子”，B圆代表另一个“模子”。显而易见，中间交叠的阴影部分C则代表异质文化间的共相。这个图示清晰地表明，两个异质的文化模式是不可能完全重叠的，交叠的地方C就是叶维廉所要寻找的文学的共同规律和美学据点。叶维廉在确定这一新的比较文学研究范式之后，发表了一系列寻求中西文学、诗学汇通的文章，如《语法与表现——中国古典诗与英美现代诗美学的汇通》。在这篇文章里，叶维廉一方面从中国文言的特色其固有的美学表达上的特长论及其对西方诗人所提供的可能性，另一方面又从西方文化中美学理想的求变而逼使语言的革新论及其对我们所提供的新的透视。叶维廉确实着力于在对中西诗学模子做寻根探固的追寻的基础上，达到了中国古典诗学与英美现代诗学的在某种程度上的汇通，并真诚地希望这种汇通能够由浅入深地发展而最终达成文化的交融。

叶维廉的“模子”理论，绝不是横空出世的，它当然与叶维廉对中西比较诗学现状的深入思考息息相关，但中国传统思想尤其是道家美学对叶维廉的影响也是不容忽视的关键因素。叶维廉1964年起就在加州大学教授道家美学，并不断探讨道家思想体系在中国古典诗歌中的呈现问题。这期间，他不断加深对道家美学的感悟，逐渐发掘出道家美学思想中蕴含的理论资源。对道家美学，叶维廉后来有过明确的界定：“道家美学是从《老子》《庄子》激发出来的观物感物的独特方式和表达策略。”[2,p1]叶维廉在《无言独化：道家美学论要》、《言无言：道家知识论》这两篇论述道家美学的堪称纲领性的文章中，不止一次提到要“以物观物”、“两行”，“要能够同时从不同的距离看，能够自由的转移”等，都证明了叶维廉“模子”理论的道家思想渊源。虽然早期的叶维廉在对道家美学精神的感悟和理解上没有后来那么圆融无碍和运用自如，但我们仍然可以说他从中国古典诗歌特殊的语言运用、特殊的观物感物方式和特殊的美学效果追寻到的道家美学精神，已经在其文学研究、比较诗学研究中产生了潜移默化的重要影响，这种影响在他的“模子”理论中虽然尚处于潜隐状态但也几乎是处处可见。

叶维廉是通过对中国古典诗歌、中国山水画所具有的独特的美学风格进行寻根，而发掘出道家美学的精神的。叶维廉发现，正是在道家美学精神的影响下，中国古典诗歌才超脱了西方诗歌的分析性、演绎性，显现出了事物直接、具体的演出效果，才提升了诗歌中物象的独立性，使物象得以并置、并发，形成了一种意蕴丰富的空间张力和叠象之美；也正是在道家美学这种“虚以应物，忘我而万物归怀，融入万物万化而得道的观物态度”[1,p90]，使得中国艺术家不把自我硬加在存在现象之上，从而在画中采用了旋回视灭点或多重视灭点，使我们能够从多角度同时看到现象的全貌。这种“虚以应物，忘我而万物归怀，融入万物万化而得道的观物态度”，亦即是“以物观物”的态度，是直接来自于老、庄哲学的艺术精神。从老子的“致虚静、守静笃”，到庄子的“无己、丧我、心斋、坐忘”，都是“以虚静作为把握人生本质的功夫，同时即以此为人生的本质。并且宇宙万物，皆共此一本质，故当一个人把握到自己的本质时，同时即把握到了宇宙万物的本质”[3,p49]。这样，老子、庄子就达到了“独与天地精神往来”，“上与造物者游”的境界，这种境界就是“物化”的境界，是将自己融于天地万物之中，而一无窒碍。正是在这种物化思想的“逗引”之下，叶维廉创造出了新的比较诗学的研究范式——“模子”理论。“模子”理论的“放弃一个‘模子’的固执，必须要从两个‘模子’同时进行”，“而且必须寻根探固，必须从其本身的文化立场去看，然后加以比较对比，始可得到两者的面貌”，与老庄的精神有着紧密相合之处。

二、“同异全识”理论的建构

如果说“模子”理论的提出，道家美学的影响还是潜在的，那么叶维廉在提出“模子”理论的十年之后对它的修正，则是自觉汲取道家美学思想资源的结果。叶维廉不是一个因循守旧的理论家，他对自己的理论不断进行思考、更新和超越，他的思想是与时俱进的，这一点我们能从他理论视野的不断变幻、理论系统的不断完善中发现。叶维廉曾说：“一个真知灼见的理论家心里应该明白他理论正反的两面：当他肯定他理论的中心性的同时，他已暴露了他理论的负面性，他的理论不过是沧海一粟……所有的理论都是暂时的，因为事实上，没有一个理论敢断然说它真确地涵盖了那川流不息、万变万化的存在经验。所有的理论都受到特有的文化、历史一定的限制。”[1,p48]从叶维廉的《比较诗学》中，我们可以看到，他对其“模子”理论的再思考经过了两个阶段。第一次出现在1982年所做的文章《比较文学丛书·总序》中。在这篇序言里，叶维廉在同样的寻求“共同的美学规律”和“共同的美学据点”的前提下，第一次明确提出了“两个文化的互照、互识”的说法。面对复杂的异质文化间比较文学的研究，叶维廉开始在“模子”的导向之外，寻求新的理论起点。他因此也与刘若愚一样，找到了艾布拉姆斯的“四要素”理论，并对其进行修正，形成“六要素”说法。叶维廉说：“在中西比较文学的研究中，要寻求共同的文学规律，首要的，就是就每一个批评导向的理论，找出它们各个在东方西方两个文化美学的传统里生成演化的‘同’与‘异’，在它们互照互对互比互识的过程中，找出一些发自共同美学据点的问题，然后才用其相同或近似的表现程序来印证跨文化美学汇通的可能。……我们还有藉异而识同，藉无而得有。”[1,p15]第二次则体现在其1984年的论文《批评理论构架的再思》里。在这篇文章里，叶维廉对“互照、互识”的概念做了进一步的阐释，认为“那些被认为边缘性的或附加性的文化与观点不应该被视为一个‘彼’；所谓‘彼’其实是自称为‘正统’的‘此’之不可或缺的合作者”[1,p54]，由此叶维廉提出要打破将某一文化的理论假定为唯一永恒的文化权威的做法，打破此种做法背后的霸权主义和自我中心主义的顽固心态，必须对不同文化体系理论的基源做哲学上的质疑，必须对几种文化模子做从根的认识和研究，从而最终达致一种“互照、互识”的领域。最后，叶维廉还把这种文化间的互照、互识，提升到文化对话的高度，他认为正是这种“互照互省为我们提供了文化与文化之间完全开放的对话”[1,p60]。

叶维廉曾经用相交的两个圆来说明自己的“模子”理论，如果我们也用图形来体现他叶维廉的互照、互识理论的话，笔者认为太极图最适宜说明问题。

图2 太极图

叶维廉在他的比较诗学理论中不止一次地指出，“文化交流的真义是，而且应该是，一种互相发展、互相调整、互相兼容的活动，是把我们认识的范围推向更大圆周的努力”[1,p51]。他的说法恰恰与太极图的意蕴相适相合。凝视太极图，我们就会注意到，简单的图示中显现了相互对立又相互融合的两极，它们之间形成了一种既直接、又容易辨认的相互关系。相互对立的两部分形状完全相同，大小一样，“以至于一眼便可看出其中的一个乃是另一个反转或负值。不仅仅是它的反转或负值，还是它的‘补足’”[4,p37]。这幅图更为重要的奥秘还在于“两个部分分界处的那条S曲线。……它看上去来无影、去无踪……从中看不到任何固定的方向，也不能预测到它任何固定的趋势。它似乎永远欲上先下，欲左先右，因为在那向上或向下的力中，总是好像有一种向下和向上的力与之对抗；在那向左或向右的力中，又总好像有一股向右或向左的力对之牵引。正因为它如此频繁和灵活地调整和改变自己，如此热衷于返身自照……才给我们一种无穷、无限、智慧、灵巧、生机勃勃的印象。……它是老子‘反者道之动’原则的形象写照，使我们看到了宇宙之生发原则的闪光和宇宙本体的躁动”[4,p38]。在叶维廉看来，这相互对立又相互融合的两极，正代表了异质的中西文化，而中西文化间的既对抗又融合，既冲突又互补的相互关系，也正是“道”之原则的明显体现。叶维廉的互照、互识的理论，也正是在这一理论资源的基础上提出来的。

“整体性”是叶维廉在《批评理论构架的再思》中使用的又一概念。与对“模子”理论的扬弃一样，叶维廉同样对“整体性”进行了批判性的反思。叶维廉说，“整体性”这个意念，在西方属于一种“权力的辩词”，用以永固某一种表达的重点，某一类意识形态的中心，来排斥其他的思维活动。在叶维廉看来，这个意念所谓“整体性”，常常是从真实经验中千万种互不关联、扩散、零乱、未经调整的层面里抽析出来的一些序次性的秩序，有着极度的片面性和局限性，是文化中心主义的产物，带有霸权主义的垄断色彩，需要对其进行批判性的反省。叶维廉从道家美学那里获得了启示，道家美学认为人只不过是万千存在物之一而已，我们没有理由只给人以特权，认为他的思维结构形式是宇宙现象唯一可以依循的权威，宇宙万物万象，是自然自足、各依其性其用地演生调化的，无需借助于人概念化的程序和类分化的语言。叶维廉认为，道家在尊重万物自然自生的活动时，最重要的是避免了以人为的法则去规矩天机。一旦人们了悟到人在万物天然自放中的角色，自然不会重视滔滔欲言的自我，而是会去接受一个无言独化、活泼的自生自发的万物万象。从这种观点看来，人们所有概念都是有偏颇的，都是暂行的、非盖棺定论的，必须要完全开放等待继起的不断的修正。唯有这种视一切论证为暂行的态度，才可以让我们和不断增变的整体性保持联系。正是在这个意义上，叶维廉说：“整体性是一个没有圆周的圆。”[1,p52]

叶维廉在他的诗学理论中，一再提到“圆周”的概念，并总是给这个概念加上诸如“更大”、“没有圆周”这样的修饰语。显然，此时叶维廉关注的兴趣点已开始有了变化，如果说提出“模子”理论时期的叶维廉关注的是“两种文化的重叠相交的部分的”话，那么现在他的兴趣已开始转向了在一个更大的、超越于中西文化的场域里，寻求两者间平等对话的可能。在这个超越性的场域里，彼此可以相互吸收，可以为对方提供新的视角，通过互看，刷新自己对自己的认识，破除由单一视角所带来的文化盲视。“他此后的一系列文章都是努力寻求在跨文化的传释系统中，不同文化系统各自的‘预知’形成的根源，及其在相互交谈中所可能发现的新事物和互相解蔽的可能。”[5]《历史·传释·美学》一书，就是叶维廉致力于文化间对话的思考的结晶。在这本书中，叶维廉提出，中西比较文学应当是一种坦诚相见，向对方开放，互相聆听的学问，必须包括一些不同的意见和拒绝另一些意见，必须涵盖传统和现在的对话，并说出一些“有关现在的话”，不仅要沟通中外，而且要贯串古今，“只有这种完全开放的对话方式才能达致不同的‘境界的融汇’”[6]。

叶维廉的比较诗学研究始终寻求异质文化中共同的美学规律和共同的美学据点，寻求中西诗学的汇通。他的“模子”理论，无疑为他对目的的追寻打通了道路，而他的互照、互识理论，虽然也是在对同一目的的追求过程中产生的，但是我们看来，却已经超越了原来确定的目标，转向了异质文化和文学间的“同异全识”，转向了异质文化间、文学间的对话。而这种转向的产生，固然是时代文化发展迫切需求的结果，但更重要的是叶维廉对道家美学的参悟和领会不断加深所致。

[1] 杜维明.对话与创新[M]桂林：广西师范大学出版社,2005.

[2] 叶维廉：叶维廉文集(第一卷)[M].合肥：安徽教育出版社2002.

[3] 叶维廉.道家美学与西方文化[M].北京：北京大学出版社2002.

[4] 徐复观.中国艺术精神[M].上海：华东师范大学出版社, 2001.

[5] 滕守尧.文化的边缘[M].南京：南京出版社,2006：143.

[6] 乐黛云.为了活泼泼的整体生命——叶维廉文集序[J].东社会科学,2003,(1)：139-144.

（责任编辑、校对：任海生）

The Unique Construction of Wai-Lim Yip's Comparative Poetics

YU Wei

(Graduate School, Beijing Language and Culture University, Beijing 100083, China)

Wai-lim Yip's Comparative Poetics has been looking for the common law and common aesthetic positions from different cultures and looking for communication between Chinese and Western Poetics. There is no doubt that his "mold" theory paves the way for the establishment of his theory. Mutual understanding of his theory, although produced in the process of pursuing the same purpose, it has gone beyond the initial target, turns to the dialogue in different cultures and literature. The reasons for shifting partly lie in the urgent needs of the times. The other lies in his deepening study and understanding of Taoism.

comparative poetics; mold; mutual understanding; Taoism

北京语言大学青年自主科研支持计划资助项目（中央高校基本科研业务费专项资金）（09JBG06）

2011-08-29

于伟（1982-），男，山东东平人，硕士，北京语言大学研究生部职员，研究方向为生态美学、比较诗学。

K825.6

A

1009-9115(2011)06-0017-04