古代文学中丑奇现象分析

2011-08-15董皎怡

怀化学院学报 2011年4期

董皎怡

(扬州大学文学院,江苏扬州225009)

通常美能带给我们一些感观上的享受：看到花儿、鸟儿,我们会觉得生意盎然;听到美妙的歌声,我们会感到心情舒畅。所以对于美我们会有一种自觉或者不自觉的追求,在文学作品中也一样,我们乐于看到大团圆的结局,坏人也应该长着一副奸酸的嘴脸。可是当我们看惯了美,就会觉得视觉疲劳,这时候就需要丑来中和一下,我们开始欣赏西方的悲剧,接受街头的奇装异服,文学作品中也开始充斥着丑的要素。而古代文学作品中也有着很多关于“丑”的描写,可是文学作品中的丑不仅仅是因为视觉疲劳,须分类看待。

一、以丑衬美

荀子说：“故人之情,口好味而臭味莫美焉;耳好声而声乐莫大焉;目好色而文章致繁妇女莫众焉;……”[1](P217)

就是说丑和美是同时客观的存在于这个世界上的,而且人本来就有对于美和丑的鉴赏能力。

丑是作为美的对立面而存在的,但是两者又是相互依存的,有时候作者对于丑的描写只是突出美,是对美的一种向往,美丑作为一对矛盾体共存或许只是为了互证而已。

唐代刘禹锡曾经写过：“沉舟侧畔千帆过,病树前头万木春”[2](P82)的句子,这里面的“沉舟”、“病树”都给人一种颓败之感,甚至是“病态”的,但是作者之所以描写它们是为了突出“千帆”、“万木春”这样生机勃勃的繁荣景象。

所以说丑的存在是为了突出美,而描写丑则更是为了衬托美。

葛洪在《抱朴子》中说的“不睹琼琨之熠烁,则不觉瓦砾之可贱;不窥虎豹之或蔚,则不知犬羊之质漫。”“锐锋产乎钝石,明火炽乎暗木,贵珠出乎贱蚌,美玉出乎丑璞。”[3](P171)

他这里也指出了美与丑的相对性,而丑的存在是能衬托出美。

在京剧表演中,一般觉得主角或好人看上去清爽一些,而奸邪小人通常画白脸,像曹操、严嵩等都化白脸,紫脸大多是表现沉着果敢的人物,像常遇春的紫三块瓦脸。在京剧中脸谱的画法是很讲究的,就拿白脸来说：演员化妆时把白色涂满整张脸,然后用黑笔勾出眉、眼、鼻翼和肌肉的纹理,这样才能刻画出剧中人物的阴险狡诈的性格。而生、旦是称素面或洁面,净、丑称涂面,分红棉、白面和花面;生、旦的面部化妆俗称俊脸儿,净、丑的化妆称红脸儿、黑脸儿、白脸儿等,都衬托了主角干净的妆容,也是以丑衬美。

以上都说明了美与丑是相比较而存在的。正如文艺复兴时期达芬奇所说：“美和丑因互相对照而显著”。法国文学家雨果也曾讲过：“丑就在美的旁边,畸形靠近着优美”在艺术创作中经常运用美丑的对比,可以在美丑对比中着重揭露丑,也可以在美丑中着重显示美。德苏瓦尔说：“丑是一种背景,用来增强美的光辉”[4](P236)。形式上的美丑是相比较而存在的,形式丑对形式美可以起到衬托作用。

以丑衬美便是如此,它属于映衬中的反衬,丑存在的目的就是在于突出美。在突出美的同时,丑也进入了我们的视野。

二、以丑为美

以丑为美比较复杂一些,分为三类：

(一)作家自觉的艺术追求

当丑进入了我们的视野后,人们发现丑相比美而言更容易揭示事物的本来面目。有些作者开始自觉地去描写丑。但是他们的目的并不在于丑本身,而是想要透过“丑”折射出生活得真实,这种经过了文人艺术加工的丑,已经具有了美学的意义,成为美学的一个基本范畴。这一类的作家代表首推韩愈。

韩愈是一个有雄才的人,很多人都很推崇他。比如白居易说韩愈“户大嫌甜酒,才高笑小诗”[5](P281),但是韩愈的时文非常喜欢用僻字险韵,这就使得诗文读来非常聱牙诘屈。苏洵评价韩愈的文：“韩子之文,如长江大河,浑浩流转,鱼鼍蛟龙,万怪惶惑,而抑遏蔽掩,不使自露,而人望见其渊然之光,苍然之色,抑自畏避,不敢迫视。”[6](P328)这个评语非常中肯,而且也同样适用他的诗。

韩愈的诗如《雉带箭》：“原头火烧静兀兀,野雉畏鹰出覆没。将军欲以巧伏人,盘马弯弓惜不发。地形渐窄观者多,雉惊弓满劲箭加。冲人决起百馀尺,红翎白镞随倾斜。将军仰笑军吏贺,五色离披马前堕。”[7](P10)虽然是一首短诗,但仍被他写的惊心动魄,跌宕起伏。

赵翼《瓯北诗话》中曾列出韩愈诗中僻涩难读的句子：“至如《南山》诗之‘突起莫问’,‘诋奸陷乾窦’,‘仰喜呀不仆’,‘塞生忄句’,‘远木卉壮复奏’;《和郑相樊员外》诗之禀生有巢力刚”,‘烹于力健倔’,‘烹斡力健屈’,‘龟判错衮黻’,‘呀豁疚掊掘’;《征蜀》诗之‘肤浃疮痍,败面碎京刂〈吉刂〉’,岩钩踔狙猿,水漉杂虫骨;投闹〈石宫〉{隆石},填隍亻威亻密’,‘火高高欠火喜,抉门呀拗〈门曷〉’,‘石全梁排郁缩 ,闯窦扌契’,《陆浑山火》之‘亡皿池波风肉陵屯’,‘电光︺石覃赤贞目〈目爰〉’此等词句,徒聱牙舌,而实无意义,未免英雄欺人耳。其实《石鼓歌》等杰作,何尝有一语奥涩,而磊落豪横,自然挫笼万有。”[8](P23)

韩愈这是有意为奇,在用词用韵方面都别出心裁。但他并不属于反对礼教,而是一种艺术上的自觉的追求。这里还必须明确一点,这里的丑并非是真的丑,它只是追求形式上的奇、丑,而从本质上说,其真正展现出来的却是一种艺术美。

(二)对传统思想的颠覆,张扬个性

标新立异

古代的封建统治对人们的思想相当束缚,有三纲五常,有伦理道德,但是无论是历史上的哪一阶段,总有一些人反其道而行之。

魏晋就是这样的一个阶段,《世说新语》中记载了很多魏晋士人的怪异的言行。如：“刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中。人见饥之,伶曰：‘我以天地为栋宇,屋室为衣,诸君何为入我中?’”[9](P606)这个刘伶赤身裸体非但不觉得羞耻,反而还怪别人跑到他的裤子中。

《世说新语》中还有这样一则：“诸阮皆能饮酒,仲容至宗人间共集,不复用常杯斟酌,以大瓮盛酒,围坐相向大酌。时有群猪来饮,直接去上,便共饮之。”[9](P609)

和猪一同饮酒,可能阮咸要算第一人了,魏晋的士人总显得豪放不羁,这与他们所处的社会环境有联系。但是凡事都有一个度,刻意的去追求奇特,追求丑不仅引得别人厌恶,更让人觉得有标榜之嫌。

而从这里,也可以看出,中国古代社会对丑的认识基本上是一种伦理学的认识。对于美丑的评判大体是以道德标准,如把美理解为道德上的善,而丑便是道德上的恶。违反礼教纲常、伦理道德的行为便是丑。

(三)文人的一种游戏笔墨

有一部分文人并不是在艺术上有追求,也并不对这个社会不满,而是抱着一种游戏人生的态度,他们会描写丑只是想自娱或娱人。

王和卿和关汉卿都作过关于妓女的作品：

“假胡伶,聘聪明。你本待洗腌月赞,倒惹得不干净。精尻上匀排七道青,扇圈大膏药刚糊定,早难道外宣无病。”[10](P464)(王和卿《双调·拔不断·王大姐浴房内吃打》)

“十指如枯笋,和袖捧金樽。掐杀银笋字不真。揉痒天生钝,纵有相思泪痕,索把拳头。”[10](P155)(关汉卿《仙侣·醉扶归·秃指甲》)

这两首都是描写妓女的,关汉卿对她不幸的遭遇饱含同情的,而并不完全是讽刺。而王和卿只是想博人一笑而已。

赵洽的《丑妇赋》

“畜眼已来丑数,则有此一人。巾舀飞蓬兮成鬓,涂嫩甚兮为唇。无兮利之伎量,有妒毒之精神。天生面上没媚,鼻头足津。闲则如能穷舌,馋则佯推有娠。耽眠嗜睡,爱釜憎薪。有笑兮如哭,有戏兮如嗔。眉间有千般碎皱,项底有百道粗筋。贮多年之垢污,停累月之重皲。严平未卜悬知恶,许负遥春早道贫。

或人忽然而叹曰：可羞可耻,难生难死。甚没精神,甚没举止。结束则前褰后,披掩则藏头出齿。以犊兮为行,以屈淬兮为跪。五色鬼之小妇,三家村之大姊。豪豪横横,或恐马而惊驴;咋咋邹邹,即喧邻兮聒里。仡脂磨逻之面,恶努降肛之嘴。尔乃只爱说非,何曾道是。闻人行兮撼战,见客过兮自捶。打女而高声怒气,何忍更涂香相貌,摆敷妆眉。只是丑上添丑,衰中道衰。告冤屈者胡粉,称苦痛者烟脂。唯学嫉中出行,当十恶里矜持。厌蛊家问法,符书上趁师。

人家有此怪疹,亦实枉食枉衣。须则糠火发遣,不得稽迟。勿客死外宁可生离。所有男女总收取,所有资籍任相随。好去好往,信往信依。各自皆得努力,苦兮乐兮,焉知。”[11](P282-286)

它通篇让我们觉得怪诞可笑。

(四)当时的社会风尚的影响

一些怪异的社会风尚会影响人们的审美标准,继而影响文学创作。据史料记载：“元和末,妇人为圆鬟椎髻,不设鬓饰,不施朱粉,,惟以乌膏注唇,状似悲啼者。”[12](P879)相关的资料在白居易的《时世妆》诗中有更详尽地记载：“时世妆,时世妆,出自城中传四方。时世流行无远近,腮不施朱面无粉。乌膏注唇唇似泥,双眉画作八字低。妍媸黑白失本态,妆成尽似含悲啼。圆鬟无鬓堆髻样,斜红不晕赭面状。昔闻披发伊川中,辛有见之知有戎。元和妆梳君记取,髻堆面赭非华风。”[5](P281)

所谓“时世妆”就是当时比较流行的打扮,可是以我们现在的眼光看来,这种倒八字的眉形,乌黑色的嘴唇,想来就非常怪异,毫无美感可言,可当时这是流行,真是难以相信。据说还有一个妆容叫“血晕妆”,是长庆年间比较流行的,是把真的眉毛剃去,然后在眉下和眼上用红紫色涂画,看上去血肉模糊的,甚为恐怖。就像元稹说的：“近世妇女,衣服修广之度和匹配色泽,尤剧怪艳。”[13](P353)

从妇女妆容打扮的趋势就可以看出当时人的审美眼光,当时是一个崇尚怪异的时代,元和年间的出现的韩愈为代表的“险怪派”相信也并不是偶然的。

而汉代以瘦为美,盛唐以胖为美,被称为燕瘦环肥;春秋战国时期的楚灵王喜欢腰细的女子,有“楚王好细腰,百宫多饿死”的说法;古代对女子审美的要求还有以小脚为美,所谓“三寸金莲”这种奇怪的甚至是变态的审美历来数不甚数。

三、齐美丑

这种观点承认美与丑的客观存在,然又认为世间万物都是出于同等地位的,万事万物无所谓美与丑。

如佛教宣传众生平等。佛教教人们摒除外物的干扰,而且佛教教人们超出爱增的境界,所以一切在佛教看来都是空幻的。佛教认为“色即是空,色复异空”。而色就是指世间的万事万物,当然也包括美丑。所以美和丑也是虚无的。

佛教虽然认为美和丑都是虚无的,但并不是否认美和丑的存在。佛教从“梵人合一”“物我同根”的思想出发,认为“美丑一旨”、“善恶无二”。僧肇《维摩经注》：“万物齐旨,是非同现。”“若能齐是非,一好丑者,虽复上同如来,不以为尊,不等六师,不以为卑。何则?天地一旨,万物一观,邪正虽殊,其性不二”。[14](P45)

万物相同,美丑也相同,它们的本质是一样的。随着佛教传入中国并日益流传,佛教的这些思想也对中国古代社会思想有着相当大的影响。

中国以老庄为代表的道家同佛家一样,也认为美与丑并无本质的区别。但道家又有所不同,道家强调对美丑的超越。即认为一般的美丑只是虚假的判断,必须超越这种以外在形式判断的美与丑。只有这样,才能得到真正的大美至美。而“自然”便是至高的美,绝对的美。

老子说：“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。”[15](P64)就是说人们知道了怎样是美,就有了丑;知道了什么是善就有了恶。老子认为美是相对于它的对立面丑而存在的,并且它们是互为条件,相互依存的,而且可以相互转化。但老子说这话决不是为了肯定美丑是相对的,而是“从有无相生、难易相成的角度,否定知识的判断。在老子看来,相反相成是知识构成的特性,并非世界本身所有。人为世界分出高下美丑,是在下判断,以人的理性确定世界的意义,这样的知识不符合世界的特性。即如美丑而言,当天下人知道追求美的时候,就有了美丑的区分,就有了分别的见解。以知识主导判断出的美丑,是不真实的,没有意义的。”[16](P76)

老子并非反对人们追求美,只是认为这种方式并不能得到真正的美。老子认为,一般的美丑是虚假的判断,而“自然”是至高的美,绝对的美。真正的美的欣赏要超越人的知识判断和情感活动,而返归于无言的自然之中。

后来的庄子发展了老子的这个思想。在庄子看来,只有道是最高的,而美和丑在本质上是没有差别的,都属于道。

庄子提出了“厉与西施”“道通为一”的观点。

“厉”通“疠”是指皮肤溃烂,而西施则是古代有名的美女。在道家看来,无论是丑陋之人或是美貌的人都是一样的。

庄子自己也创作了大批丑者形象,如《人间世》和《德充符》两篇中写了大批残缺、畸形,外貌丑陋的人,像支离疏、兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它等。这些人有的是驼背,有的双腿是弯曲的,有的缺嘴唇、有的相貌奇丑。

道家的这个思想影响很大,使得人们对于美和丑的对立并不看得那么严重,那么绝对。其中较有成就的是叶燮。

叶燮认为“凡物之美者,盈天地间皆是也。”[17](P44)“凡物之义不孤行,必有其偶为对待。”[17](P44)如“陈熟、生新,二者对于义为对待。对待之义,自太极生两仪,无事无物不然：日月、寒暑、昼夜,以及人事之万有：生死、贵贱、贫富、高卑、上下、长举。”[17](P44)也就是说美丑是统一存在的。

美丑在一定的条件下也可以转化：“大约对待之两端,各有美丑,有恶,并非美恶偏于一者也。其间惟生死、贵贱、贫富、香臭,人皆美生而恶死,美香而恶臭,美富贵而恶贫贱。然逢比之尽忠,死何尝不美?江总之白首,生何尝不恶?幽兰得粪而肥,臭之成美;海木生香则萎,香反为恶。富贵有时而可恶,贫贱有时而见美。”[17](P44)无论是自然物还是艺术作品,美丑并不是最重要的。

综上所述,古代文学作品中出现的各种丑、奇的现象并不是偶然的,它是有着各自不同的原因的。有的是作家自身的艺术追求,而有的则受到外界的包括政治、社会风尚、乃至佛道思想的影响的。

[1][清]王先谦撰.沈啸宸,王星贤点校.荀子集解 [M].北京：中华书局出版社,1988.

[2]吴汝煜.李颖生选注.刘禹锡诗文选注 [J].上海：上海古籍出版社,1987.

[3]葛洪.抱朴子·外篇·博洪 [M].上海：上海书店,1992.

[4]北京大学哲学系美学教研室编.西方美学家论美和美感 [M].北京：商务印书馆,1980.

[5]白居易著.丁如明,聂世美校点.白居易集 [M].上海：上海古籍出版社,1999.

[6]苏洵著.曾枣庄,金成礼笺注.嘉佑集 [M].上海：上海古籍出版社,1993.

[7]韩愈著.钱仲联,马茂元校点.韩愈全集 [M].上海：上海古籍出版社,1997.

[8][清]赵翼著.马亚中,杨年丰批注.瓯北诗话 [M].南京：凤凰出版社,2009.

[9]柳士镇,刘开骅.世说新语全译 [M].贵阳：贵州人民出版社,2008.

[10]隋树森.全元散曲 [M].北京：中华书局出版社,1964.

[11]伏俊琏.敦煌文学文献丛书 [M].北京：中华书局出版社,2004.