论鬼神观念在中国传统思想中的地位

2011-08-15鹿林

三峡大学学报（人文社会科学版） 2011年1期

关键词：鬼神观念思想

鹿林

(河南农业大学马克思主义学院，河南郑州450002)

论鬼神观念在中国传统思想中的地位

鹿林

(河南农业大学马克思主义学院，河南郑州450002)

鬼神观念在中国传统社会思想中源远流长，长期以来成为中国人精神生活中的思想元素之一，它既反映了人们对人与自然关系的理解和处理，也反映了人们对自身、对社会生活的理解，蕴涵着对建构稳定的社会关系、社会秩序，实现社会整合、社会控制的思想路径和基本原则。中国的鬼神观念源于原始社会，在中国社会形成儒释道三足鼎立的思想格局中，又具有各自的特征。其中，儒家的鬼神观念具有实用理性的特点，而道家，确切地说是道教的鬼神观念主要是超凡脱俗的神仙思想，而佛教除了佛、菩萨等观念外，宣扬生死轮回，其中轮回中有“阿修罗”和“饿鬼”，而禅宗则宣扬一种超脱烦恼的自在佛。

中国传统社会思想;鬼神观念;原始社会;儒释道

众所周知，马克思曾经指出:“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然加以形象化。”［1］29因此，鬼神观念归根结底就是人们通过想象来理解和解决人与自然之间的关系，而其本质就在于试图征服和支配自然力。然而，如果说，从整个人类与自然的关系上来说神话或鬼神观念在于解决和处理人与自然之间的关系，在于通过形象化的方式征服和支配自然力，那么，鬼神观念在解决社会问题，例如帝王与民众、君臣或群体与个人等关系方面，在某些历史阶段同样发挥着一定的作用。在本文中，笔者试图初步考察一下鬼神观念在中国传统社会思想中的地位，揭示鬼神观念在不同的历史时期对中国社会问题的理解和解决，以及由此造成的历史影响，考察的起点是中国原始社会，侧重点基于中国儒释道三足鼎立的思想格局，兼及墨家、玄学等流派。

一、中国原始社会的鬼神观念

中国传统社会思想中的鬼神观念可谓源远流长。迄今为止，在我们的现实社会生活中，尤其在一些不发达的农村或边远地带，依然具有广泛而深远的影响。对于什么是鬼神，在中国社会历史文献中具有多种多样的解释。冯天瑜教授给出了一个最流行的解释，即“神”的古字通“示”，又可简作“Τ”，“︱”表示男根，“－”表示“在……之上”，因此，“Τ”表示在生殖器之上，即生命原始点，故“神”既有引出万物的天神之义，又有神秘莫测之义。“鬼”的字形酷似一个人戴着一副大面具，意味着陌生怪异，但鬼毕竟是由人演化而来的［2］180。尤其是，鬼神往往连用，如《正字通》指出:“神，阳魂为神，阴魂为鬼;气之伸者为神，屈者为鬼。”在这里，显然，鬼神都是气的化身，是阴阳两气的不同体现。当然，鬼神观念在不同的历史时期会有不同的解释。然而，一个显然的事实是，鬼神观念的演变正意味着人们理解和解决人与自然、人与人之间关系或矛盾的思想模式和路径发生了一定程度的变化。

事实上，中国传统社会思想中的鬼神观念也经过了一个从多神崇拜向至上神崇拜(在西方基督教，表现为一神崇拜)的历史演变。历史证明，无论中外，原始社会时期，随着群体生活的发展，每个民族(或部落)都会逐步地形成保佑本民族的神灵，把自然界中的日、月、星辰、山、河、风、雨等等自然物加以神化，使之成为灵物。原始社会中这种仅仅属于本民族的神，往往与其他民族的神区别开来、对立起来。客观地说，一种神或灵物之所以为某个特定民族所拥有、信仰和崇拜，完全在于它们本身就是这一民族集体精神创造的产物，是他们自身的通过异化和歪曲的方式对自己能力的观照，是通过想象的方式来理解和解决他们与自然之间的关系。恩格斯曾经指出:“在每一个民族中形成的神，都是民族的神，这些神的王国不越出它们所守护的民族领域，在这个界线以外，就由别的神无可争辩地统治了。只要这些民族存在，这些神也就继续存活在人们的观念;这些民族没落了，这些神也就随着灭亡。”［3］254因此，鬼神从某种意义上来说正是一个民族或部落的精神化身，是民族的精神性存在，即它的自我意识。民族正是由于拥有自己的鬼神，它们才得以存在，它们之所以不存在了，既由于它们现实的没落，也由于属于本民族的鬼神观念的消灭或淡化。所以说，应当看到，任何一个鬼神，都客观地发挥着整合社会秩序，稳定社会关系，协调、维护民族生存和发展的作用。

多神崇拜的典型形式之一是图腾崇拜，而图腾崇拜恰恰是原始宗教的自然宗教思维阶段的产物。笔者曾经指出，促成图腾崇拜产生的思维模式实质上就是“主体－客体”的混融状态下自在自发的象征化和拟人化，其本质在于，“人类不仅视自己只是这个世界中的一员，而且更是从根本上把自己归属于这个世界，视人与万物，包括动物和植物有着共同的‘生命之根’。”［4］对此，黑格尔还特别指出:“人不仅不把自己同动物对立起来，反而在很多场合下愿意承认动物高人一等。”［5］390－391客观地说，图腾崇拜所表现的只是人类思维的低级层次，然而由图腾所塑造的神或灵物，对特定的民族来说却具有深远而广泛的影响。因为，任何一个图腾都似乎具有一种无限的维系整个民族或部落成员，保佑他们生存和发展的魔力。结果是，“它以无形的巨手，控制着人们的行为模式，使同一部落的人都按照一个统一的行为规范去从事社会生活”［6］39。因此，中国早期的图腾崇拜，如藏族先民的鹰崇拜、蒙古族先民的狼崇拜、闽族先民的蛇崇拜、瑶族先民的狗崇拜，等等，都是特定民族或部落的神灵崇拜。《左传·僖公十年》说:“神不歆非类，民不祀非族。”也就是说，一个民族的鬼神只享用本民族的祭品，而人们也只祭祀本民族的鬼神，而对于其他的民族的鬼神来说，是没有必要去崇拜和祭祀的。我们知道，孔子也曾经说过:“非其鬼而祭之，谄也。”(《论语·为政》)

然而，多神崇拜到至上神崇拜，是人类社会历史发展的必然趋势，是民族、部落融合、整合的产物。正如恩格斯所说，随着部落之间的征战、兼并，出现了民族大融合，一些民族衰落下去，强大部落的鬼神成为占统治地位的鬼神，而其他民族或部落的鬼神要么消亡了，要么降级了，因此，确立了鬼神之间的尊卑等级秩序来。客观而言，鬼神之间的等级秩序，完全是现实社会部落之间、人与人之间等级秩序的反映。按照黑格尔的理解，基督教的一神崇拜完全是通过抽象，通过思维的蒸馏过程实现的。然而，中国传统社会思想的鬼神却一直是多神崇拜的，只是多神中有一个至上神。换句话说，在至上神统治下，有无数的各级鬼神。吕思勉先生指出:“我们在古书上看得见的，便是《周官》大宗伯所分的(一)天神，(二)地祇，(三)人鬼，(四)物魅四类。四类相互之间，自然天神最尊，地祇次之，人鬼次之，物魅最下。天神包括日月、星辰、风雨等等。地祇包括山岳、河海等。但又有一个总天神和总地祇。人鬼:最重要的，是自己的祖宗。其余一切有功劳、有德行的人，也都包括在内。物魅是列举不尽的。天神、地祇、人鬼等，都是善性居多。物魅则善恶无定。”［7］266就我国原始社会殷商时期鬼神的秩序和尊卑等级来说，天神是至上神，即最高的神，这一神为昊天上帝。然而除昊天上帝之外，还有主四时化育的五帝，即东方青帝灵威仰，主春生;南方赤帝熛怒，主夏长;西方白帝白招拒，主秋成;北方黑帝汁光纪，主冬藏;中央黄帝含枢纽，则兼主四时化育。鬼神之间之所以确立起了尊卑等级秩序，其根本原因在于随着社会的发展，到了封建社会，无数民族之间的神灵逐渐确立了尊卑等级秩序来了，而这种秩序恰恰是现实社会秩序的反映。当然，随着这种秩序的确立，祭祀鬼神和祖先的活动也就是划分出了等级和不同的规格，彼此不得僭越。例如《礼记·王制》说:“天子祭天地，诸侯祭其境内名山大川。”普通百姓只能祭灶神等低级的鬼神。纵使在春秋时期，当鲁国的季氏去祭祀泰山，孔子认为这是“礼崩乐坏”的表现，是“非礼”行为，并让弟子冉有去规劝季氏，而当听说冉有不能劝阻时，他不仅感叹道:“呜呼!曾谓泰山不如林放乎?”(《论语·八佾》)事实上，鬼神等级制度不仅要求任何人只能祭祀符合自己身份的鬼神，而且统治者往往还要求普通民众祭祀自己的先祖。例如，周公规定全社会都要祭祀后稷，而后稷是周人的始祖，被奉为了五谷之神。如果按照“神不歆非类，民不祀非族”的说法，商的普通百姓自然没有必要祭祀统治者的鬼神，而且统治阶级的鬼神也轮不到人民去祭祀。然而，普通百姓之所以要祭祀，完全在于鬼神之间的秩序完全是现实社会统治秩序的反映。显然，统治者或贵族所信仰和崇拜的鬼神就成了所有鬼神中的最尊贵者。

事实上，借助鬼神观念确立和巩固自己的统治地位，是夏商周三代统治者普遍采用的方法，当然也是他们深信不疑的观念。《论语·泰伯》说夏禹“致孝乎鬼神”，《礼记·表记》则指出，“殷人尚鬼”，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。殷商皇族重鬼神的程度，主要体现在他们的一切“王事”都必须通过占卜来窥测神意。从殷墟甲骨文中发现的大量卜辞就是这种重视鬼神观念的很好佐证。不仅如此，殷人甚至提出了“残民奉天”和“残民事神”的主张。殷商重鬼神的观念为周人所继承。冯天瑜先生指出:“西周时鬼神观念发展得更为具体，一谓死为鬼，可图报在生时的思想，二谓鬼神能祸祟于人，三谓求神可得福佑。”［2］180夏商周三代统治者敬天地、事鬼神，成为社会政治生活、日常生活的重要内容，并由此造成了一批享有高薪的巫、觋、祝、贞等神职人员。例如，《礼记·表记》指出:“三代明王，皆事天地之神明，无非卜筮之用。”尤其是，为了强调他们是受天命而作天子统治天下的，无论是殷商统治者或是西周统治者，都强调自己直接受命于天，而非受命于自己的祖先。例如，商的始祖契，其母为简狄，为帝喾之妃，然而简狄是去河里游泳吞食了玄鸟落下的卵而怀孕，因此，契并非帝喾之子。同样，周的始祖后稷，其母姜嫄，也是帝喾之妃，而姜嫄则是外出看见一个大脚印，因为好奇踩踏而怀了孕，因此，后稷也并非帝喾之子。总之，统治者总是通过这种方式神化自己的统治地位。当然，类似于奥古斯丁划分“上帝之城”与“世俗之城”的做法，殷商统治者还描绘了一个上帝统治的神的世界，这个凌驾于世俗世界之上的神的世界，为殷商统治者死后找到了一个归宿，因为他们相信只有他们殷商贵族才能在死后到那里去担任“里正”、“工臣”等职务，以辅佐上帝统治人类社会和自然界，巩固人间原来的君臣关系以及殷商子孙后代的世俗统治。

然而，理应看到，殷商至西周末年，中国社会思想中的鬼神观念已逐渐地淡化。客观而言，这种淡化实际上是人类社会历史进步的表现，是人类理性思维日益发达的表现。鬼神观念的淡化，归根结底意味着人对自身的理解进一步合理化，意味着人越来越摆脱鬼神这一曲折的形象来理解自身。确切地说，这是“人本”思想的萌芽，中国社会思想已经逐渐地从“尚鬼”、“崇天”转向了“重人事”。这一点就体现在殷商中后期商人对人生的体认上，他们提出了关涉人生的“五福”和“六短”。《尚书·洪范》所指的“五福”是:“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”而所指的“六短”是:“一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”可见，商人对“人事”的认识已经越来越深刻，其“五福”和“六短”所描述的基本上都是对人来说非常具体的事情。事实上，随着祭祀越来越淡化巫术的色彩，逐步使祭祀礼仪规范化，并最终演化为周礼，即变成“礼乐文化”，鬼神观念逐渐地失去了其维持社会等级秩序的作用。

二、儒家社会思想中的鬼神观念

既然鬼神观念的淡化意味着“人本”思想的萌芽和发展，意味着人文精神的启蒙和孕育，那么，中国传统的社会思想实际上正越来越走向成熟。当然，中国传统思想中的“人本”思想是以“民本”的形式表达的，或者说，是与“民本”思想紧密联系在一起的。确切地说，这种重“人事”、轻“鬼神”的观念，以孔子创立的儒家学派最为典型［8］。然而，儒家思想对待鬼神的态度有一个随着社会历史的发展而不断演变的过程。

众所周知，儒家以西周的周公旦为远祖。如上所述，周人也是模仿殷人制造承受天命而统治天下的君权神授论的。首先，周公并不否认殷人的君权神授论，他指出:“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。”(《尚书·召诰》)然而，他修改了君权神授论，他从夏受天命开始一直论述到周人受天命统治天下，在他看来，上帝之所以不断委派不同的部落或民族统治天下，完全在于民心的向背才是天命所在，才是使上帝决定选择哪个部落或民族统治天下的最后决定力量。因此，《尚书·泰誓》指出:“天视自我民视，天听自我民听。”换句话说，人能否执政为天子，或受天命而统治天下，归根结底在于有德，在于得民心。尽管《尚书·金滕》记载，周公曾自称“多材多艺，能事鬼神”，然而他更多强调的是社会思想中的人文维度。可以说，自周公开始，“社会人生的重心，已从天帝鬼神一边，转到了人类内在德行一边”［6］66，而作为儒家思想的远祖，周公更是成了孔子心中理想的政治楷模。众所周知，孔子多次感叹周公，他在鲁国推行自己恢复周礼的主张遭到当政权贵的阻止而失败后周游列国，宣传、推行自己的主张，结果处处碰壁，最后只好又回到鲁国，而当孔子认识到自己已年迈体衰时，他禁不住叹息道:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”(《论语·述而》)尤其是，如果说孔子从周公那里继承的是“周礼”，还不如说他继承周公的是重“人事”的人本思想或人文精神。

事实上，春秋时期，“远鬼神，近人事”的思维路向已经越来越明朗。孔子之前，郑国的子产已经提出“天道远，人道迩”的观念，成为人文思想的先驱。作为殷周祭祀文化的继承者，孔子虽然因袭了一些鬼神观念，然而他由于抱有一种积极、开通的入世态度，对鬼神既没有否定也没有肯定。例如，孔子说:“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《论语·雍也》)而当子路问如何敬鬼神时，他则回答说:“未能事人，焉能事鬼?”冯天瑜先生指出:“这是介乎有神论与无神论之间的一种‘模糊哲学’，其精义仍然是对鬼神‘存而不论’，‘事其心’而已。”［2］183客观而言，孔子并没有否定鬼神，在某些特殊时刻他还是宁愿信其有的。《论语·述而》记载:“子疾病，子路请祷。子曰:‘有诸?’子路对曰:‘有之。《诔》曰:祷尔于上下神祇。’子曰:‘丘之祷也久矣。’”也就是说，当孔子处在重病而精神迷失的状态时，他也希望通过祈祷于神灵而获得神的保佑。那么，我们究竟如何看到孔子的思维方式呢?实际上，李泽厚先生给出了比较合理的答案。他指出:“本来，在当时甚至后世的条件下，肯定或否定鬼神都很难在理论上予以确证，肯定或否定实际上都只是一种信仰或信念，孔子处理这个问题于‘存而不论’之列，是相当高明的回避政策。墨子斥之为‘以天为不明，以鬼为不神’，实际正是作为仁学特征的清醒理性精神。”［8］20李泽厚先生把孔子仁学的这种理性精神称之为“实践理性”或“实用理性”，在他看来，“这种理性具有极端重视现实实用的特点。即它不在理论上去探索讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象。重要的是在现实生活中如何妥善地处理它”［9］30。客观地说，孔子对鬼神所采用的“存而不论”的思想策略，更主要地是为了彰显他“重人事”的人文关怀。

孔子之后能够使儒家思想成为统治思想的是董仲舒，然而使儒家思想神秘化的也是董仲舒。不过，董仲舒主要地是通过比附春秋战国以来的阴阳五行家的神秘主义思想来阐释“天道”、“天命”的，其要解决的哲学问题则是天人关系，所要论证的是君权神授。在《春秋繁露》中，他说:“王者承天意以从事。”由此他论证了尧舜汤武都是受天命而为天子的。然而，关于“天”，董仲舒事实上综合了当时流行的两种观点，即一方面认为天人同类，自然相感，“非有神，其数然也”，另一方面相信天有喜怒能赏罚，灾民出于天的意志。因此，尽管董仲舒提出“天者，百神之大君也”(《郊祭》)，认为天为万物的主宰，而且认为自然界万物都是天的意志的体现，然而从更主要的方面来看，董仲舒的“天”并非一个具有人的形体的人格神，相反，是一个有意志、有意识、有目的的超越性实体。冯友兰先生认为，董仲舒实际上是在后一种说法的基础上，在肯定有意志的天的前提下吸收阴阳五行学说而创造了一个天人感应论的神学目的论。就董仲舒的做法，冯友兰先生指出:“他实际上把自然拟人化了，把人的各种属性，特别是精神方面的属性，强加于自然界，倒转过来再把人说成是自然的摹本。这是一种典型的唯心主义的拟人观的理论。”［10］66－67因此，客观地说，董仲舒的“天”实际上是封建统治者的化身，是统治者按照自己的形象虚构出来的偶像。“天人感应论”不仅成为君权神授的理论根据，而且还成为规劝或“谴告”统治者务必施行德治的策略。例如，他认为:“帝王之将兴也，其美祥亦先见;其将亡也，妖孽亦先见。”(《同类相动》)不过，应该看到，董仲舒对天人感应论的应用还是有分寸的。他针对汉祖庙失火之事大加渲染天人感应，以“谴告”汉武帝，结果文章先被人偷去给汉武帝看了，引起武帝大怒，几乎丧了命。这件事不仅警告了他不能再讲灾异，而且也意味着“谴告”说的破产。需要说明的是，“董仲舒的天人感应思想，为汉代后来谶纬迷信的兴起开了先河。以后历代封建统治者，都注意吸收董仲舒的天人感应思想作为神道设教、君权神授的理论根据”［11］158。

两汉之际的谶纬迷信是儒家思想发展中的自我迷失阶段，后来经过王充等人的批判，以及魏晋玄学家们的努力，终于纠正了儒家迷信化的偏颇发展。然而，随着玄学及佛、道思想的兴起，尤其在与佛道的辩难中，隋唐儒家内部又掀起了关于鬼神观念的思想斗争，这其中就包括柳宗元、刘禹锡对韩愈的批判。尽管韩愈不相信佛道的迷信思想，然而却继承了董仲舒的神秘主义观念。例如，韩愈把人的贫富贵贱的归因于“天命”，他说:“贤不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天。”(《与卫中行书》)。就鬼神而言，他指出:“无声与形者，物有之矣，鬼神是也。”(《原鬼》)虽说韩愈诠释的鬼神是一种非人格鬼神，但是他是相信有鬼神有妖怪的，尤其相信鬼神有赏罚能力。他指出:“人有忤于天，有违于民，有爽于物，逆于伦而感于气，于是乎鬼有托于形，有凭于声以应之，而下殃祸焉。”(《原道》)韩愈所构造的这种儒家天命鬼神论遭到了同为儒家的柳宗元、刘禹锡的批判——柳宗元“作《天说》以折韩退之之言”，而刘禹锡则“作《天论》以极其辩”。在柳宗元看来，“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高”(《非国语·料民》)，因此他不仅批判君权神授论，指出国家兴亡是“受命不于天，于其人”(《贞符》)，而且批判天人感应论，认为鬼神、妖怪、卜筮、占梦等等迷信都是无稽之谈，根本不存在什么“天罚”、“天刑”。尤其可贵的是，柳宗元还深刻地揭示了鬼神观念产生的现实根源，即“力足者取乎人，力不足者取乎神”(《非国语·神降于莘》)。就是说，人之所以相信鬼神，完全在于人在解决问题时感到自己的能力明显不足。换句话说，就是人无法支配超越自己的自然力。对于这一点，刘禹锡也有类似的认识。刘禹锡以操舟为例，认为人们之所以把一切归之于有意志的“天”，完全在于在盲目的自然规律面前人无能为力，即“人不宰，则归乎天也”(《天论》)。因此，可以看出，柳宗元、刘禹锡继承的是孔子、荀子以来的传统儒家思想，他们从根本上是否定天命鬼神的。

然而，儒家思想的鬼神观念并没有彻底清除。北宋理学家在探讨如何实现社会控制时，依然搬出了鬼神观念，而宣扬气化论的张载就是这样一位。张载指出:“鬼神，往来屈伸之义;故天曰神，地曰示，人曰鬼。……鬼神常不死，故诚不可掩，人有是心在隐微，必乘间而见。故君子虽处幽独，防亦不懈。”(《正蒙·神化》)尽管张载心目中的鬼神是由阴阳二气所运化而生，然而他毕竟相信鬼神不死，尤其相信鬼神有监督人们的思想和行为的作用。因此，从根本上来说，张载是相信鬼神具有社会控制和社会调适的功能的。

综合儒家思想的发展历程，就不难看出，鬼神观念从总体上经历着一个逐渐淡化的过程，纵使后来有某种程度上的发展，也很大程度上渗透了更多的气化论的思想。可以说，宋明理学之后，儒家的鬼神观念基本上没有多大的变化。从根本上说，儒家更多地不是从鬼神观念来实现社会秩序的稳定与和谐的。

三、佛道社会思想中的鬼神观念

中国传统社会思想的基本格局是儒释道，然而“释”为佛，既包括外来的佛教，也包括佛教本土化后产生的禅宗，而“道”则包括道家和道教。就鬼神观念而言，无论是在道家与道教，或是在外来的佛教及其中国化后的禅宗，都是存在着严格的差异的。

老子是道家的创始人，然而严格说来他并非是一个有神论者。通览《道德经》，确实很少能找到老子对鬼神的论述。《道德经·第六章》说:“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”纵使这里的确有“神”这一字眼，然而这不过是一种比喻而已。因为，《道德经》中的“牝”就是女性生殖器，所谓“玄牝”是用来喻指生成天地万物的生殖器的。对此，冯友兰先生指出:“‘谷神’就是形容这个‘玄牝’的。女性生殖器是中空的，所以称为‘谷’。玄牝又是不死的，所以又称为‘神’。”［12］44在《道德经·三十九章》中他指出:“神得一以灵，……神无以灵，将恐歇。”在这里，老子所强调的是“一”，而不是“神”，而“一”则是“道”，是“太一”。因此，“道”更为根本。同样，老子在《道德经·六十章》中对鬼神的论述也有以道为根本的特征:“治大国，若烹小鲜。以道莅天下者，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”因此，从根本上说，纵使老子的思想带有原始宗教的思维特征，他并没有明确的鬼神观念，没有把鬼神加以人格化，而且确切地说，他的说法是对鬼神观念在一定程度上的破除。

虽然作为道家的创始人，老子并没有明显的鬼神观念，然而以道家思想为源泉的道教却大肆地宣扬了鬼神观念，当然主要是神仙思想。道教之前，就已经有了术家或数家、神仙家。事实上，术数甚于鬼神观念。刻木人、扎草人并以咒语达到妨害他人的做法纯属于术。就数而言，也有不同的境界。据《汉书·艺文志》所载:“形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶，犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。”显而易见，这全然是根据事物自身的状态来说明事物的原因，而否认不可见的神秘鬼神。可惜的是，数家与术家的结合，阴阳、五行、天文、历法、形法、面相术、星相术最终都结合到一起了。道教的另一个思想根源是神仙家。春秋之际就有宣扬不死之说以诳惑人的方士。到汉武帝时，方士分为两派，即一派讲炼丹药，求神仙，以求长生不老;一派以从事祭祀以求福。汉末的张角、张鲁就是求神仙以惑众而聚众发动黄巾大起义的。当时，张鲁是使其下读《道德经》的，然而吕思勉先生指出，张鲁之道，与老子毫无干涉。究其原因，他说:“依我推测，大约因汉时以黄、老并称，神仙家自托于黄帝，而黄帝无书，所以牵率及于老子。”［7］270当然，到葛洪创立道教，道教就更直接地宣扬神仙思想了。他的炼丹以升仙的思想是他整个道家思想的主导思想。当然，他的道教思想也为社会规定了一个神仙世界作为理想的社会模式。

佛教是外来的宗教，然而它其中蕴含的鬼神思想在中国本土化的过程中却发生了根本的变化。佛教刚传入中国时，人们认为它和黄老学、神仙方术思想差不多。因为老子讲“无为”、“去欲”，而佛教也讲“清静无为”、“息心去欲”，讲佛“身长一丈六尽，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入”(《后汉记》)，直到东汉末年还有类似记载，说“恍忽变化，分身散体，或存或亡，能大能小……蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光”，即佛与中国所谓的神仙完全一样［11］226。除了佛教中的佛、菩萨之外，还有生死轮回之说“六凡”或“六道”中的“阿修罗”和“饿鬼”。所谓“阿修罗”是指“魔神”，而“饿鬼”则居于阎魔王的地下宫殿之，常受饥渴之苦，千年万载不得食，即使得食了也立即被猛火烧成灰烬。因此，佛教是通过生死轮回来告诫人们必须控制和消除自己的欲望以遵循社会规范的，尤其是变为“饿鬼”被打下地狱的观念更具有警示意义。当然，禅宗思想的鬼神观念已经发生了根本性的变化。就慧能所宣扬的佛来说，它实在是一种自在佛。他指出:“若真修道人，不见世间过;若见他人非，自非却是左;他非我不非，我非自有过;但自却非心，打除烦恼破，憎爱不关心，长伸两脚卧。”(《坛经》)因此，可以说，慧能心中的佛是一种自在存在的境界，即无烦恼、无牵挂、无是非爱憎的自在佛。同时，慧能也没有过多地强调生死轮回的问题。

除了佛道之外，还有墨家、玄学等思想流派也有鬼神观念。墨子的“明鬼”思想是中国传统社会思想中典型的相信鬼神能够实现社会控制的思想。墨子指出:“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也。盖本施之国家，施之万民，实所以治国家利万民之道也。”(《墨子·明鬼》)在他看来，无论百姓、官吏或盗贼，纵使自认为思想行为非常秘密，然而应该相信“有鬼神见之”。由此他认为，“是以莫放幽间，拟乎鬼神之明显，明有一人畏上诛罚，是以天下治。”(《墨子·明鬼》)玄学是儒道的结合，然而以儒家思想为根基。就玄学家的鬼神观念，可主要地了解一下嵇康。嵇康相信神仙的存在，在他看来，人只要讲求养生、善于养生，那么也是可以达到长生的目的的。他在《养生论》中指出:“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至於导养得理，以尽性命，上获千馀岁，下可数百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。”因此，嵇康的鬼神观念更确切地说是追求长生以成仙的神仙观念、养生观念，甚至确切说来，非常类似于道教的肉体成仙的思想。正是以这种思想为基础，嵇康崇尚自然，讲求养生，认为名教是造成社会秩序混乱的根本原因，由此提出通过“越名教而任自然”来整合社会秩序，实现至德的观点。

纵观中国传统社会思想中的鬼神观念，可以看出，它在中国社会历史发展中确实起过一些整合社会、实现社会控制、维护社会安定和谐的作用。然而也随着中国人理性思维的发展，尤其是随着先秦社会思想的成熟而逐渐地退出历史舞台。就当今中国社会生活中的鬼神观念来说，只不过是传统鬼神观念的残迹而已。随着科学技术的进步，由鬼神所创造的奇迹，由逐渐地由人们所创造的奇迹所代替，而自由创造自己的生活世界，解决人与自然、人与人等各方面的问题，构建社会主义和谐社会业已成为中国人更自觉的实际行动［13］。

［1］马克思恩格斯选集:2卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［2］冯天瑜.中华元典精神［M］.上海:上海人民出版社，1994.

［3］马克思恩格斯选集:4卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［4］鹿林.论人的思维方式的演变规律［J］.华北水利水电学院学报:社科版，2008(4).

［5］黑格尔.哲学史讲演录:4卷［M］.贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆，1981.

［6］王处辉.中国社会思想史［M］.北京:中国人民大学出版社，2009.

［7］吕思勉.中国文化史［M］.北京:新世界出版社，2008.

［8］吴永，刘晗.论儒学的人文理性及其当代价值［J］.三峡大学学报:人文社会科学版，2010(3).

［9］李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京:人民出版社，1986.

［10］冯友兰.中国哲学史新编:三册［M］.北京:人民出版社，1985.

［11］北京大学哲学系.中国哲学史［M］.北京:北京大学出版社，2001.

［12］冯友兰.中国哲学史新编:二册［M］.北京:人民出版社，1984.