试论威宁彝族丧葬“雨斗仪式”的社会网络关系建构—— 以贵州威宁县树莲子村为例

余 舒

（毕节学院彝学研究院，贵州 毕节 551700）

试论威宁彝族丧葬“雨斗仪式”的社会网络关系建构
—— 以贵州威宁县树莲子村为例

余 舒

（毕节学院彝学研究院，贵州 毕节 551700）

彝语“雨斗”译为“献祭”，即献祭仪式。雨斗仪式是丧礼的重要仪式之一，向人们展现的不仅是仪式行为本身，更重要的是反映社会网络互动关系的建构等意义。对其研究，有助于了解彝族社会文化。

彝族；丧葬雨斗仪式；社会网络关系

彝族主要分布在云南、贵州、四川等，由于居住环境等方面的差异，各地丰俗习惯不同。彝语有六大方言区、24个土语区，如东部方言、南部方言、北部方言、东南部方言等，其中贵州毕节地区威宁县彝族人操的彝语属于东部方言。东部方言的彝语“雨斗”汉译为“献祭”，“雨斗仪式”即“献祭仪式”。此仪式在彝族社会的很多领域中进行，如各种节日、祭祀日、通过仪式等领域。通过笔者调查发现，在不同活动、不同场合选择的祭祀品、祭祀规则、参加的人员、表达的意义等方面有很大差异。正如格尔兹所说，作为象征符号体系，向人们展现的不仅是一种感觉级上的意义，而且包含理念级意义。[1]显然，彝族丧葬雨斗仪式不仅向人们展现所感知的内容，重要的是，仪式背后表达的社会网络关系、人们的观念等。由于篇幅所限，笔者仅以树莲子村丧礼的雨斗仪式为社区调查点，以撰写雨斗仪式这一民族志的基础上，探索其社会网络关系的建构。

一 田野点及前人研究概况

贵州威宁彝族回族苗族自治县地处黔西北高原，是入滇、川之要塞，其北、西、南与云南省毗连，全县总面积6296.3平方公里，平均海拔2200米，是贵州省面积最大、海拔最高的县、属于毕节地区管辖。威宁彝族主要居住在龙街、大街、雪山、观风海、板底、盐仓等乡镇，呈现大杂居、小聚居的特点，有相对比较集中的居住区域，是全县少数民族人口最多的民族。树莲子村属于大街乡，彝族主要聚居点之一，位于威宁县大街乡的高寒山区，距离乡政府所在地大街乡6公里，交通不便，信息相对闭塞，一直到2009年9月才修通乡村公路，因此，传统习俗保留相对完善。邻村住着汉族、苗族，各民族操着不同的语言、有着各自独特的生活习俗、宗教信仰等。据威宁县志记载，元、明、清时期，特别是清朝时期，大量汉族、苗族迁入，从而多民族互融使得彼此文化发生变迁。丧葬习俗就是其中一例，由原来的树葬、火葬方式改为土葬，一直延续到至今。如今，随着社会的发展、人们观念的转变，丧葬仪式举行的时间、内容等发生了变化，如解放前举行的大祭祀49天缩减为3天3夜（特殊情况例外，如富裕的人家举行仪式的天数和内容会复杂一些）。笔者以2009年暑假期间对本村调查时亲自全程参加的这一丧葬仪式入手。树莲子村有王、张、杨、李四姓，各姓分布在不同的村寨、，其中王姓和李姓是彝族，杨姓苗族，张姓汉族。据当地老人说，在清朝时，杨姓从长江一带迁往此地；张姓从何地迁来他们有些模糊。笔者在此村全程参加一位70岁高龄的王某的葬礼。王某由于腿伤卧病在床一年多，于7月17日4点逝世，晚上入棺，19日请毕摩做仪式和“择吉日”（安排作祭时间，埋葬时间等），21日埋葬，仪式举行天数合计3天。举行仪式安排在下午和晚上，19日下午和晚上做的仪式内容如打醋坛，又称为洁净仪式；扎草人；搓草绳；第二天内容和第一天的一样；第三天内容：雨斗、移棺、杀祭牲、指路、洁净祭牲、牲畜雨斗、祝福、扎灵牌、送布摩神、悔过、除邪恶、雨斗、告别、招魂、封赠、总结等。[2]整个仪式过程合计22个步骤，内容和时间明显发生变化，由原来49天缩短为3天3夜，64个步骤减为22个步骤。从整个程序来看，内容丰富，由于篇幅所限，笔者只选取其中的雨斗仪式作为研究点。

前人对彝族丧葬仪式研究主要趋向以下几个特点：一、对整个丧葬仪式过程的描述；二、仪式道德、社会秩序功能的阐述；三、主要关注凉山彝族祭祖仪式。显然，以前的研究侧重于仪式本身，对于其理念极象征文化意义的研究关注不多，如献祭物背后反映的社会网络关系等，即使有的学者注重这些方面分析，只不过是笼统地进行，没有具体结合其中的仪式内容进行探索。笔者选取威宁浆子林村丧礼中的雨斗仪式作为研究点如今还没有任何学者关注过，鉴于此，笔者在借鉴前人研究的基础上，结合具体情境对丧葬“雨斗仪式”进行阐释，揭示其背后的社会网络关系的建构。

二 丧葬“雨斗仪式”过程

据笔者调查发现，树莲子村彝族丧葬仪式很多环节融合了象征性的雨斗仪式，如“扎草人仪式”、“指路仪式”等都渗透有献酒、献饭菜等。本文主要介绍属于大规模的“雨斗牲畜”仪式，即献祭牲畜。选取此作为分析点主要缘于：规模大、隆重，如参加的人多，献祭内容繁杂、文化意义丰富，等等；由于贫富差距等因素所致，不同人家有不同的网络关系。笔者针对亲自调查的这一家为例来展现社会关系网络的建构。王某70岁， 2010年7月17日逝世，三个儿子、两个女儿都已成家。由于土地原因使王某和儿子媳妇关系不融洽。他们村庄有这样的习惯，即使女儿已经出嫁，在家里所分得的土地向往常一样继续归女儿，若夫家比较近，回来种，反之，由女儿作主分给其他人。王某的大女儿小媚有一块地，她出嫁后把土地转给她父亲种，本村人比较理解这种现象，来自于异地的人不赞同这种做法，如大儿子媳妇对此做法极为不满，致使关系也呈现紧张状况，她认为女儿嫁出后土地应该由儿子来平摊。因此，王某长期在小儿子家居住。在王某逝世时，出钱料理葬礼的很多事情两个大儿子置之不理，都由小儿子来承办。王某在世时，由于性格温和、为人慈善，在葬礼时，几乎所有邻居们都赶来了，甚至还有其它赶集时经常和他在一起坐摊摊酒的老朋友也来了。葬礼上人们随礼状况依据关系的远近来确定：这些朋友们礼物各异，有的送50元，有的送酒、有的送花圈、鞭炮等；邻居们有的人家100元，大多数20、30元，家族中除了带钱还要送啤酒，一般一家一箱，有的五箱。据村子人说，如果哪家不送，轮到他家有事时人们不搭理，脸面过不去。通常情况下，近亲戚在老人生病时就必须赶到，如在王某生病时，儿媳妇的后家、女儿、还有他的姐妹们都赶来了（来自于赫章县），相对距离远一些。而邻居们除了要好的朋友、近家族提前在病危时前来看望外，很多人到丧礼时才赶来帮忙，几乎每天陆陆续续都有人来，妇女们主要烧饭。丧礼时，几乎本村寨的每一家都在主人家吃饭。听村里人说，不管本村哪家办理丧事，全村人几乎不做自己的事情，即使很忙都要把自己的活儿先放下，前往帮忙。因此，在葬礼这几天，不管大人还是小孩都来王某家，气氛非常浓，大人出于帮忙，小孩们狂欢等。

在整个丧礼中，“牲畜雨斗”仪式是一个比较隆重而且特别受到重视的仪式环节。从前文介绍由布摩主持的整个仪式程序来看，此仪式在第三天（抬棺那天）仪式早上举行，场面比较隆重，所有在场的亲戚、朋友、邻居都前来参加。过程如下：献祭牲仪式在移棺仪式之后举行，棺材由邻居们抬出灵堂后，亡人的儿子或者邻居在棺材较小一面的两侧搭两根清末树叉，上面再搭一根树叉，形成一道门，并且比较粗的树枝放在左面，反之放在右面，然后牵牲畜通过这道门。据“指路经”内容可知，雨斗仪式需要三牲，即牛、羊、猪、等作为供奉神灵的最佳祭品，如果无三牲，亡魂去天庭难以通行，所以儿女要提前为老人作好准备。无特殊情况下，举行祭祀活动时，需要遵守以下规则：一、祭祀品的质量问题。在举行仪式之前，毕摩检查祭品，只有符合标准的肥牲口才能用于此仪式之中作为祭祀品，并且要求用于祭祀的牛、羊、猪是纯色的，在选择牲口的价值标准中，与牲畜毛色同等重要的是牲口的体质，即完好无损且体肥健壮。二、祭祀品的摆放：家族中牵来的羊要放在布摩的左边，亲戚牵来的牲畜在右边，还要把钱押在牲畜上，押钱的数目不一致。通过这样的场面，人们从摆放的位置就可以明白礼物是从哪儿送来的。在王某的丧葬仪式上，没有牛，是由于如今牛比较昂贵，并且难以买到适合的。他的两个叔伯兄弟买来10只白色毛羊，毛色非常好，体质健壮，当时在场的人们都投来了赞许的目光，大家都齐声称赞道：“这样的羊子，在市场上都很难遇到。”此时，两人脸上露出了微笑，显出一副高兴的神色。另外两只羊是王某二女儿牵来的，毛色一般，羊毛颜色有些暗淡，无论从价格、体制上来说都比不上她叔叔买来的羊，上面押了500元；大女儿家牵来一头小猪，由于她家庭条件不太好，上面没有押钱，听大伙儿说，她送来的这一头猪是从邻居那儿借来的，因为条件不好，很多年没杀过年猪了，这一次出于面子或者遵规等原因。从大女儿当时表情来看，显出非常不过意的样子。其余的亲戚们有的拿铺盖面子、钱等，如王某的两个妹妹送了铺盖面子和每家两百元钱。随后，布摩在每一个牲口上打上记号，表示牲口的来源。紧接着布摩一边绕着牲口转，一边念着，后来决定杀叔叔家牵来的10只羊，另外两只羊和猪不杀，因为听布摩介绍，二女儿家牵来的羊和大女儿家牵来的小猪和亡人的命不和，不能让亡人带走，需要再过一年再请布摩重新来算，如果还需要牲畜，小儿子又重新举行买地仪式才能进行牲畜雨斗仪式。紧接着，毕摩指定两个邻居牵了毛色比较好的10只毛羊通过搭建的门，并且规定一次牵一头羊，牵牲畜的人不能从里边通过，只能站在另一边，把绳子递给另一个人，表示牲口已通过这道门。同时，毕摩念道：“你领走牲畜，你需要注意。路上牵牲畜，慢慢牵着走。你不必匆忙，你不要惊慌，死者天庭人，活牲畜属活人，给你的你得。绵羊当大事，绵羊皮铺路，猪要好好管，不要丢失了。你要的牲畜，好好的牵去…”[3]经过这样的仪式后，布摩拿着法帽，大孝子拿麻栗棒，在每个牲畜的头上轻敲一下，再请屠夫杀牲，杀的牲畜用作晚餐，并且在举行葬礼完后，所剩下的肉由主人家分给邻居们共同享受。最后，剩下的活牲畜归小儿子家喂养三个月后，赶到市场上去卖，一般不留下来长期喂养。

三 “雨斗仪式”的社会网络关系建构

“雨斗仪式”不仅是人们在特定时间和空间范围内通过一系列的祭祀品向神灵传递信息祭拜、伴随着人们对神和其它超自然力量的期望，表达对亡人、祖先神的一种敬仰、祈求保佑的过程，更重要的是，反映人与人、人与社会之间的社会网络关系建构。作为家族之中的人，他们的行为方式受到一系列宗教信仰、道德规范等方面的制约；村寨对于每一个人也有一定规则的限制，不管是本村的人还是由于姻亲关系而进入本村寨的人，都需要随风随俗。实际上，每一种行为规范反映了地方文化、人们的观念。如费孝通先生说过：“我们对一个陌生地方进行调查时，首先映入眼帘的是一些列杂乱无章的场面，这时我们可以采用这样的方法进行有序的调查:首先着眼于不同社会角色的分工，调查他们的行为方式，紧接着注重人与人之间的社会关系，再到人们的观念分析。”[4]显然，从人们的一系列行为方式、互动过程可以清楚地明白社会网络关系的互动场面。从上文介绍的雨斗仪式可知，仪式展现给我们的是由一个中心向外扩张的社会网络关系，以家庭为中心，基于血缘、姻亲和地缘多重关系。显然，礼物流动成为人际关系的标识，是许多社会关系网络的建构基础，展现社会关系的再生产等，作为一系列象征符号体系揭示了人们之间构成的多层社会关系网络，如血缘关系、地缘关系、姻亲关系等。[5]

（一）家庭与非亲属之间建立的社会网络关系

从树莲子村丧礼雨斗仪式来看，地缘关系主要涉及到以住宅区域决定而形成的邻居关系、以市场为媒介，从而在赶集时结交的朋友，这两层关系与亲属关系不同，是通过个体的努力而创建的，叫做非亲属关系，是一种通过个人培育而创设的私人关系，不能代代相传，在功能上，友情和亲属关系同样重要，如文中介绍在市场摊摊酒上结交的朋友等；村寨以地缘为界限，动员了几乎一个村寨的所有邻居，逐层建立了亲属、村寨、区域扩展的社会网络关系，而该结构正是通过雨斗献祭礼物的赠送。如上文中介绍，吃不完的羊肉还要带回赠与者家庭所在的村寨，更多的是，与当事人家没有直接亲属关系的人将受到邀请，共同参与到聚餐中，即各种献祭礼物暂时集中到主人家之后，和本村亲朋好友们分享，然后将被转移到多个家庭共同分享。通过“集于一个中心而再次分发”的再分配方式，社会网络关系得到了清晰再现和不断重构。从此意义上说，丧礼献祭礼物的即赠只是象征性借助了交换一般形式后，实施了食物再分配，并借此实现了彝族传统社会结构的再生产，从而实现了以家庭为中心的社会整合。这样，仪式对社会的整合向周围村寨进一步扩展。显然，此仪式从整体上不仅强化了该区域多个村寨内外相互之间的地缘联系，而且呈现出向更广泛群体拓展的一种社会整合模式。

我们通过“雨斗仪式”可知，仪式一方面有助于帮助对方缓解压力和展示办事人在本村中的社会地位，为人的好坏；另一方面加强了双方之间的凝聚力。如上文谈到的村人们不管是哪家有事，人们总是积极地参加，在财力、物力等方面不能支持的，给予人力支持。显然，礼物作为符号，象征人们之间的亲疏关系、邻居之间的亲情关系和先在的亲属关系都同样重要。正如莫斯在《礼物》一文中所说的赠礼、受礼、回礼的“互换原则”，强调了“礼尚往来”的互换原则具有将“个人与他人的对立转为统一的功能，因而是一种社会互动交往关系的基础。[6]

（二）家庭与血亲之间的网络互动

通常情况下，此村每一个家族的认同是以父系作为血缘关系的纽带进行强化的，强调以家庭为单位的父系血缘认同。对于此村来说，三代之间联络比较频繁，相互之间赠送礼物有一定的规定：构成直系亲属所赠送的礼物比较贵重，如上文介绍在葬礼中，叔叔家、儿女家都要赠送羊、猪等祭祀物，并且女儿除了送羊作为礼物之外，还要押礼金；大女儿虽然家境不太好，但是还是从邻居家借了一头小猪作为礼物等。送礼一方面体现亲属之间的远近，一方面展示亲属的富裕程度，更重要的是，这样的献祭礼物交换规则表达了他们之间亲密的社会关系，同时也开创了他们与亡人基于生死隔离的另一种长期关联，即供奉与护佑的全新象征性的互惠关系；另一方面,丧礼礼物馈赠的商量与礼物的最终变化也暗示出献祭礼物交换可能会改变乃至重构他们之间将来的关系。通过多中心的再分配方式，赠与者又同其他亲属朋友形成了更广泛的互惠，从而强化和维护了他们之间的关系，显然，礼物来往是送礼者和接受者之间关系性质的证据。

总之，丧葬雨斗仪式礼物的献祭背后更多地指向网络关系的再生产，并且充分体现了仪式对各种关系的高度重视。礼物的流动是以多个层次、多种形式、多种性质得以体现的，指向送礼者和接受者之间特定关系的阶段性结构或重构。一系列的行为方式在一定的价值观和行为规范中进行，构建了人们之间的社会网络关系、集体意识，形成了一整套社会秩序。在仪式中其成员的集体意识是由该群体聚合形式决定的，通过各种象征仪式对其维持和强化。集体不仅忠于这些信仰，而且还奉行与这些信仰有关的各种行为规则。这些行为规则不仅为所有集体成员逐一接受，而且完全属于集体本身，从而使这个集体成为一个统一体。每个集体成员都能感受到他们共同的信念，他们可以借助这个信念团结起来。仪式使人的感情和情绪得以规范表达，从而维持着这些情感的活力和活动，也正是这些情感对人的行动加以控制和影响，使正常的社会生活得以存在和维持，从而增强群众的凝聚力、整合力，形成相对稳定的社会网络，增强族群认同。正如涂尔干所说，“社会基本上是一种社会秩序，集体意识是一个社会的价值观和规范。集体意识通过社会化过程植根于个人意识之中。一个社会的秩序维持取决于该社会的团结，而社会团结的维护则必须仰仗于这种意识。”[7]宗教仪式是凡人联系超自然力量的途径，一方面不仅强化群体之间的纽带和缓解紧张的一种方式，还可以减少很多危机，缓解分裂给人们带来的痛苦，从而使之对个人来说更易于接受，不仅为所有成员逐一接受，而且完全属于该集体成员都能感受到他们有着共同的信念；另一方面，也体现了一种功德信仰之间的关系，在人们之间建立的“功德共同体”使人们具有一种社会归属感，使人们具有一种价值认同和价值关联，发挥一个社会系统应当具有的社会建设功能。

四 结语

随着市场经济的发展、人口流动、家庭结构改变等因素导致了传统社会向现代社会的转型，使原基于血缘、地缘等关系的紧密社会链条出现了不同程度的松动。正是这样的历史进程，逐渐带来献祭礼物性质的改变，其原本的经济和社会互助功能随之不断减弱。进而，在经济因素的影响下，少数村民甚至开始有意识地运用献祭礼物来改变甚至控制当地的社会关系。事实上，近年来确实出现了某些富有家庭通过在丧礼中杀更多的牲畜来逐渐改变和提升自己家庭社会地位的现象。可以预见，丧礼中还可能出现更多的富有者利用不平等的献祭礼物仪式来争夺和控制社会资源，进而改变原有社会地位。其最终结果，便可能对当地传统社会结构进行重构。从这个意义上来说，献祭礼物仪式的社会关系实质不但没有改变，甚至可以说是更加增强了，充斥着强烈的社会意图与功用，即指向特定社会关系的确认、群体力量的聚合、共同体的稳定乃至既有社会结构的调整和改变。

[1]格尔兹著，王海龙译.地方性知识—阐释人类学论文集[C].中央编译出版社，2004：36.

[2]余舒.简谈威宁彝族丧葬仪式的文化内涵[J].毕节学院学报，2008.

[3]陈长友.彝族指路丛书[M].四川民族出版社，2000：93.

[4]费孝通.乡土中国与生育制度[M].北京：北京大学出版社，1997:73.

[5]阎云翔.礼物的流动[M].上海人民出版社，1998：103.

[6]莫里斯·古德利尔，王毅译.礼物之谜[M].上海人民出版社，2007：5.

[7]爱弥尔·涂尔干，渠东等译.宗教生活的基本形式[M].上海人民出版社，2000:142.

Social Network Construction and Sacrifice Rites in Funeral of Yi People in Weining

YU Shu
(Institute of Yi Studies, Bijie University, Bijie 553100, China)

Yi language "yudou " is translated sacrifice rites, which is one of the important rites in funeral，not only show us behavior of rites, but also reveal values of sacrifice on social web relationship. To study it is help to understand social culture of Yi nationality.

Yi people;contribution rites of funeral;social network

G127

A

1008-9128（2011）03-0037-04

2010-12-16

余舒（1980-），女（彝族），贵州威宁人，西南民族大学博士研究生，毕节学院彝学研究院助理研究员。研究方向：人力资源管理和开发研究。

[责任编辑 张灿邦]