儒家哲学的时间观

孙福万

(中央广播电视大学现代远程教育研究所,北京 100031)

儒家哲学的时间观

孙福万＊

(中央广播电视大学现代远程教育研究所,北京 100031)

儒家哲学的时间观不是自然哲学 (或者物理科学)的,而是形而上学 (或者生存论)的。从这个维度出发,可以发现儒家哲学关于时间的独特观点。这表现在:在宇宙观上,它比较重视“经验的时间”而较为轻视“超验的时间”;在伦理学上,它衍化为“血缘的时间观”,即将人之血缘递嬗神圣化为一种普遍的伦理准则。

儒家;血缘伦理;经验的时间;超验的时间;内在超越

一、问题的提出

时间问题的重要性和复杂性乃是不言而喻的。奥古斯丁说:“时间究竟是什么?没有人问我,我倒清楚;有人问我,我却茫然不解了。”①博尔赫斯说:“时间是唯一重要的。”②柏格森更明确表示,时间是形而上学的关键问题。

笔者以为,历来对于时间问题的研究一直存在着两个维度:一个是自然哲学的或者物理科学的维度,一个是形而上学的或者生存论的维度。自牛顿、爱因斯坦以至于霍金以来,从自然哲学的维度研究时间问题可以说已经有了一个清晰的线索;而在形而上学的维度上,也许只有经过奥古斯丁、康德,再到海德格尔,对时间问题的研究才算有了一个比较显著的进步 (这里必须指出的是,这两种研究时间的维度并不是可以截然分开的,而有时是不可避免地缠绕在一起的)。

和以往的哲学家相比,海德格尔的时间观有以下几个特点:(1)他不是在自然哲学中处理时间,而是在一部旨在为形而上学或存在论提供基础的著作(《存在与时间》)中处理时间。这样一来,他就没有像牛顿以及其他哲学家一样,单纯地把时间和空间中的运动联系起来。(2)他认为,只有作为“此在(Dasein)”的人才能使自己的存在时间化并由此构成时间。即是说,他将时间和人的存在紧密地结合起来了。他甚至认为,时间就是此在,此在就是时间。(3)他没有从“现在时刻”的角度来研究时间的存在,而是着重从人的死亡——此在的终点——来把捉时间的性质。③(4)这就引出了海氏时间观的另外一个特点,即它显然是个体化的,或谓“时间是真正的个体性原则”——这与西方现代哲学之重个体精神无疑是一致的。

本文无意全面评价海德格尔的时间观对于整个时间哲学的意义,而仅想由此视角进入儒家哲学时间观的研究。一般认为,在自然科学 (特别是实证科学)上,中国文化的贡献和西方文化相比是小的,这和作为中国文化之主流的儒家哲学更多地侧重于伦理学的研究,而缺少认识论的研究不无关系。因此,要想在儒家哲学中发现从自然哲学的维度研究时间问题的论述是困难的,比如方立天先生在《中国古代哲学问题发展史》中谈到“先秦时代时空观”时,就丝毫没有提及儒家哲学的观点——这当然大致是不错的。但作为一种独特的生存论,儒家哲学对于时间问题自有一套别样的看法,这套看法也自有其意义。本文即沿着海德格尔开辟的侧重生存论的维度研究时间问题的方向,对儒家哲学的时间观做一简单的追溯和批判。

二、从“逝者如斯”到“四时行焉”

我们知道,《论语》是一部语录体的哲学著作,又兼文言文与现代汉语有着不小的距离,要想在《论语》的只言片语中找到儒家关于时间的高论似乎是不可能的。比如,你首先会发现《论语》中根本就没有“时间”这个概念。不错,“时”字在《论语》中出现了十次之多,但其含义往往是“时候”、“时机”、“历法”等④,与我们现在所讲的时间完全是两码事。如果换一种角度来看这个问题,则会有新的发现:原来在《论语》中表示我们现在所讲的时间的,反而是“日月”、“四时”、“昼夜”等词汇。这样的表述究竟有何深意呢?

人们对时间问题进行理性的思考,往往是由自己对时间的切身感受作为出发点的,而这种切身感受又与人们的宇宙观密切相关——这也从另外一种角度说明,上节所述两种研究时间的维度在起初其实是浑然一体的。从自然哲学或者物理科学的维度来研究时间问题,一般强调的是时间和物体运动的关系,其时间可称之为“外在时间”;从形而上学或者生存论的维度来研究时间问题,一般强调的则是时间与人的生存、个人心理的关系,其时间可称之为“内在时间”。在某种意义上,确立什么样的“外在时间”和“内在时间”都有相应的宇宙观作为它们的基础。与古希腊的和基督教的哲学传统不同,儒家哲学对于时间的思考完全采取了另外一种路径,即它有一套自身所特有的宇宙观,并进而在此基础上建立了一种跨越“外在时间”与“内在时间”的时间观。

《论语·子罕》有一段著名的记载:“子在川上曰:逝者如斯夫!不舍昼夜。”如果从探究时间的角度来理解这段语录,这当是孔子借着河流的一去不返的特性来感叹时间的一维性——就此而言,孔子的这段语录和古希腊哲学家赫拉克利特的名言“没有人能两次踏进同一条河流”表达的是同一个意思。但这样的理解差不多就把孔子当成一个自然哲学家了。孔子当然主要还是一个伦理学家,他的这段话也不是描述性的,而是包含着深深的人生感喟和哲理在内的。我们试看朱熹对此的注释:“天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。然其可指而易见者,莫如川流,故于此发以示人。”⑤这就是说,孔子在此是以河流来比喻宇宙的“道体”即“天地之化”。由此出发,朱熹猜测孔子说这段话的目的是“示人”——这样的理解应当是恰如其分的。

《论语·阳货》还有一段同样著名的记载:“子曰:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如无言,则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?’”从字面上看,这似乎仅是夫子自道,即孔子以上天自喻,说上天并不说话,但四季照样运行不止、万物照样茁壮生长。但笔者认为,其中蕴涵的哲理似与上述语录异曲同工,即同样是感叹“道体”之玄妙莫测、健动不息。就此而言,这和《诗经 ·周颂》所谓“维天之命,于穆不已”,《易传》所谓“天行健,君子以自强不息”,《老子》所谓“大曰逝,逝曰远”,《荀子》所谓“阴阳大化,风雨博施”,等等等等,实乃表达了同样的宇宙观和人生观。这种宇宙观后来到了宋儒那里就被概括成了“天命流行”,到了朱熹又演变成了“天理流行”。张岱年先生在《中国哲学大纲》中曾将这种宇宙观称之为“大化论”,意谓中国哲学普遍认为“宇宙是一个变易不息的大流”⑥,它无始无终,生生不已。

如果从这种宇宙观出发来探究儒家哲学之时间观,以下几个方面似应引起注意:

其一,这种宇宙观比较重视“经验的时间”,而较为轻视“超验的时间”(“超验的时间”也即“无时间”或者“永恒”)。劳埃德指出:“希腊人对时间作形而上学思辨的一个重复母题是在无时间性的永恒理念存在与暂时的感觉存在之间进行比较。”⑦在古希腊哲学中,一方面,像巴门尼德的“唯一的存在”、柏拉图的“理念世界”、亚里士多德的“不动的原动者”和普罗提诺的“宇宙理性”等等,都被界定为静止不变的,也就是无时间性的和永恒的;另一方面,像毕达哥拉斯的“灵魂转世说”、赫拉克利特的“万物皆变说”以及柏拉图提及的神秘的“柏拉图年”等等,在在说明着感性世界的动荡不定或者暂时性。笔者以为,后者就是人们常说希腊人的时间观是一种循环论的原因了,但前者的存在也许可以视为希腊人对于时间研究的一个更为重要的贡献——这和基督教哲学认为上帝从“无”中创造时间颇有相通之处,大约也是后来两者得以结合的原因所在。而儒家哲学因为主张宇宙不过是一条无始无终的“大流”,所以其时间观基本上没有“无时间”这个层面,也就是说没有超验世界这个层面。例如,孔子的“天何言哉”不用说了,其“未知生,焉知死”(《论语·先进》)、“敬鬼神而远之 ”(《论语 ·雍也 》)、“祭神如神在”(《论语·八佾》)等等,就都表明儒家对于超验世界的拒绝,起码是一种“存而不论”的态度。

其二,它的这种“经验的时间”尽管对“超验的时间”存而不论,但其中却有一种“道体”在,或者说也是蕴涵着超越的内容的。按照冯友兰的解释,“天何言哉”并不是说“天就是自然”,而是说“他能言而不言”,即强调“自然界和社会中以及个人事情的变化都是上帝的意志的体现”。⑧换言之,这里孔子似乎认为,在四时运行、万物生长之中已经隐含着上天的意志,而这,也就是朱熹所说的“道体”。另按牟宗三的说法,儒家哲学属于“内在超越”,即它“不是把天命、天道推远,而是一方把它收进来作为自己的性,一方又把它转化而为形上的实体。”⑨儒家哲学意义上的时间也正是这样:它一方面属于“经验的时间”,另一方面又将“道体”内含于自身而具有了“超验的时间”的意味;通俗点说,这样的时间乃是通过日常之经验而拥有了永恒性的品格。

其三,这种“经验的时间”有两种表现形式:一是对天而言,它通过“昼夜”、“四时”、“日月”等等而归结为一种独特的循环论思想;二是对人而言,它通过将血缘关系神圣化而使“经验的时间”伦理化,进而也带上了循环论的气息。时间本是一维的,但因为纯粹时间的渺茫和无序,人们不得不将之截为不同的时段,如天、星期、月份、年等,而人们用以标示时间的又常常是空间中的事物,比如四季观念的形成显然与庄稼的生长、成熟、收藏有关,一天的时间则与太阳的升降有关,一月的时间则与月亮的圆缺有关,一年的时间则与地球的公转有关。中国人对于时间之一维性的感伤与其他民族没有什么两样,但因为中国历史上主要是一个农业型国家,因之其对时间的循环变易、四季更替就显得更为敏感。比如,中国人把时间又叫做“日月”(类似的还有“日子”、“光阴”和“时辰”等),在这里标示时间的空间物体 (日、月)与时间完全等同起来了。以此观之,上面的孔子语录提到的“昼夜”、“四时”以及《论语·阳货》中所说的“日月”(“日月逝矣,岁不我与”),就不单纯指的是一维性的时间了,而是表示着一种循环往复的时间观念 (这种时间观念在以后形成的一天分为“十二时辰”、一年分为“二十四节气”和六十年归为一个“甲子”中表现得更为明显)。至于这种时间观念与血缘伦理的关系,我们将留待下节进行讨论。

其四,由此观之,儒家哲学的时间乃是一种兼具“外在时间”和“内在时间”双重性质的时间。如果说儒家心目中的时间显然缺乏超验的层面而仅仅属于“经验的时间”的话,那么,它所直接关注的似乎一方面是置身于四时循环、日月轮回之中的时间,另一方面则是渗透到血缘伦理中的时间。但由于儒家哲学的这种“经验的时间”有着“内在”而“超越”的特性,所以它也就并不完全等同于自然哲学层面的“外在时间”(以上我们所列举的例子基本上属于这一类);作为宇宙之“道体”的某种特殊体现,这种“经验的时间”实际上也是形而上学层面的“内在时间”。

三、从“父母之怀”到“孝悌仁本”

诚如上述,古希腊哲学和基督教哲学都为“超验的时间”留下了位置,比如柏拉图将现实世界视为理念世界的幻影,基督教将现实世界视为迈向天国的一个阶段,在这里,无论是“理念世界”还是“天国”,其实都是时间终结的地方,亦即永恒之所在。但话说回来,古希腊哲学的时间观和基督教哲学的时间观还是有区别的:作为一种“循环的时间观”,前者认为时间“被封闭在一个没有任何出路的无穷循环的圈内……而唯有通过从‘此处’走向‘彼处’才能产生解脱”⑩;作为一种“线形的时间观”,后者认为“时间实际上是历史的内在节律,它在基督两次降临的两端间展开……它是一种我们从中‘走出来’,以便‘向前走去’的时间。”(11)儒家哲学的时间观则不是这样,作为一种拒斥“超验的时间”、信奉“经验的时间”的伦理哲学,它既区别于古希腊哲学之“循环的时间观”,同时又和基督教之“线形的时间观”不同,在此,笔者姑且名之为“血缘的时间观”。

儒家哲学的核心精神是什么?有人说是“仁”,有人说是“礼”,这都没有错,但笔者以为,它们的基础却无疑是“孝悌”的观念。所谓“仁”也罢,“礼”也罢,甚至朱熹的“天理”也罢,王阳明的“致良知”也罢,无非都是在“孝悌”这两个字上生发出来的。这在儒家哲学发展的任何一个阶段,包括以孔孟为代表的原始儒家,以董钟舒为代表的汉儒,以程朱陆王为代表的宋明新儒家,其实都是一样的,概莫能外。《论语》首篇有一段重要的话:“君子务本,本立而道生。孝弟 (通悌)也者,其为仁之本与!”(《学而》)这就是说,“孝悌”是“仁”(有的学者训“仁”为“人”)的根本;如果这个根本确立起来了,人道也就随之确立起来了——这段话可以视为儒家哲学的总纲。

儒家之孝悌观念大约起源于中国古代源远流长的祖先崇拜和敬祖、祭祖的传统,比如我国殷商时代即盛行敬奉“鬼神”,周代虽以“礼仪”和音乐来“教化”百姓,但对于祭天、祭祖之事也是竭诚持守的。作为儒家经典“三礼”之一的《礼记》说:“孝子之事亲也,有三道焉:生则养,没则丧,丧毕则祭。”(《祭统》)至于如何养、如何丧、如何祭,其繁文缛节不胜其述。按照章太炎的解释,“儒”原来是“古宗教的教师”,“丧礼是他们的专门,乐舞是他们的长技,教学是他们的职业;而乡人打鬼,国君求雨,他们也都有所事事。”(12)孔子作为“殷商遗民”,一生以“克己复礼”为己任,对于祭祀当然也是非常用心的。但孔子之“礼”与“周礼”毕竟不同,即他一方面对之有所损益,另一方面对之进行了“生命化”的解释(13)。

比如在解释“三年之丧”这个古老的礼制时,孔子是这样说的:“子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。”当他的学生宰我说三年的时间未免太长了时,孔子就质问道:“食夫稻,衣夫锦,于女 (通汝 )安乎 ?”(《论语 ·阳货 》)孔子的意思,在儿女的一生中,起码头三年完全依赖父母,因此父母死后他就应以同样长的时间来服丧;如若不然,三年之内照常吃饭穿衣,在心理上是会引起不安的。我们暂且不论“三年之丧”的说法是否合理或仅为儒家所杜撰,这里重要的是,孔子“把‘三年之丧’的传统礼制,直接归结为亲子之爱的生活情理,把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠。这样,既把整套‘礼’的血缘实质规定为‘孝悌’,又把‘孝悌’建筑在日常亲子之爱上,这就把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在需求……从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。”(14)换言之,通过孔子的解读,原本是属于动物本能范畴的“舐犊”之举 (“父母之怀”)由此便上升到了某种普遍必然的神圣高度;同样,原本是没有多少道理可讲的礼仪制度 (“三年之丧”)也得到了某种心理学上的诠释。

也许正是为了说明血缘关系、亲子之爱的神圣性和至上性,孔子特别强调“孝道”的作用和意义。比如,当有人对孔子说:“吾党有直躬者,其父攘羊,而其子证之”时,孔子大不以为然,他说:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)本来,父亲偷了羊,儿子出来作证称得上是一种义举,但孔子却表示反对,认为应该“父为子隐,子为父隐”,并说这样才是真正的“耿直”。这是为什么呢?孔子并非否认偷羊是一件坏事,他是从父子的真实情感出发来解释这件事情的。试想,父亲偷了人家的羊,做儿子的想为父亲遮掩一下也是人之常情;如果出来证明父亲做了坏事,这无论如何也是违背人情事理的,这就不是他的真情实感了。所以看起来是“直”,其实是“罔”(弄虚作假)。孔子强调这一点,目的当是为了说明血缘关系对于培育人伦道德的原发性意义。后来孟子强调“亲亲,仁也”、“仁之实,事亲是也”,以及上述的“孝悌仁本”等,其实都是以此为出发点的。

那么,儒家的这种“血缘伦理观”和我们这里所谈的儒家哲学的“时间观”又是什么关系呢?

实际上,这种血缘伦理观正是其时间观,或者说其时间观正是通过这种血缘伦理观而体现出来的。既然儒家哲学拒斥“超验的时间”的存在,那它就必然要把“经验的时间”抬高甚至神圣化。这表现在两个方面:一是对天而言将“日月”、“四时”、“昼夜”等等自然的节律神圣化为“道体”的体现 (上节已说);二是对人而言将人之血缘递嬗神圣化为一种普遍的伦理准则——这就是以“孝悌”为基础的儒家伦理哲学的实质。如果从时间哲学的角度来看“孝悌”,它实际上从纵、横两个向度完成了对儒家哲学时间观的构筑:(1)所谓“孝”主要是解决时间的连续性问题,即通过子孙对父祖的尊崇、敬拜而使生命之流得以延续、传承。此一观念的基础是“父子关系”,将之扩展即为“君臣关系”,再扩展即为儒家所谓的“道统”。(2)所谓“悌”主要是解决人事的共时性问题,即通过同辈中弟弟对兄长的恭顺、尊重而使个体生命的和谐共存得以实现。此一观念的基础是“兄弟关系”,将之扩展即为“朋友关系”,再扩展即为孔子所谓“四海之内,皆兄弟也”(《论语 ·颜渊》)、张载所谓“民吾同胞,物吾与也”(《西铭 》)的道德境界。以上涉及的四种人伦关系 (即“父子、君臣、兄弟、朋友”)再加上“夫妇”,就是所谓的“五伦”,其中“夫妇”也算得上一种广义上的血缘关系,或与血缘关系紧密相关的一种人伦关系——此后所谓的“三纲”(“父为子纲、君为臣纲、夫为妇纲”)就是在此基础上建立起来的。因此,正是通由孝、悌这两个向度的时间结构的确立,儒家哲学就将“不舍昼夜”的宇宙之流和人的生命之流统一了起来,从而打造了一种独特的、建基于血缘递嬗基础上的时间哲学。如果说超越自然时间的茫然无序乃是人的一种古老的心灵渴望的话,那么,儒家哲学的这种通过血缘递嬗来“打造时间”的努力或许正是满足这一渴望的又一形式。

儒家哲学的这种“血缘时间观”的直接后果,现在看来是比较明显的:就积极的方面而言,它为五千年的中国社会发展提供了一个“超稳定结构”,即使在外敌入侵、战乱频仍之时我中华民族仍屹立不倒,其之功劳是不容抹杀的。又如中国下层民众的“传宗接代”的历史意识、中国知识分子的“薪火相传”的道统意识,也与这种时间观有着密切的关联。就消极的方面而言,这种时间观也导致了孟子所谓“不孝有三,无后为大”(《孟子·离娄上》)的观念,更为严重的是,其中蕴涵的“等差之爱”的思想培育和强化了封建社会的等级意识形态,并通过“三纲五常”等伦理教条长期钳制着中国社会正常人际关系的发展,时至今日余毒不绝。

但如从这种血缘时间观所提供的理论范型来分析,其影响远不止此。血缘是什么?血缘是一种如此“惟精惟微”的东西!的确,它明显是属于“经验的时间”的范畴,但由于由此而带来的亲情等心理因素,通过儒家哲人的渲染,它似乎又演化成为一种“超验的时间”亦即永恒性的东西了——儒家哲学以此立论而构筑其独特的伦理 -社会哲学体系,其精妙自是不待言的。牟宗三认为儒家形上学属于“内在超越”,于此可见一斑。但儒家哲学之败笔可能也在这里:正是由于血缘是一种如此“惟精惟微”的东西,因而由它来担当“超验的时间”(亦即永恒世界)的基础必将是脆弱而危险的。

孔子之后,“儒分为八”,但其发展方向基本上可以归结为两个:一个是意欲将血缘亲情上提而构筑一个充塞天地之正气的“个人”(所谓“大人”或“圣人”)世界;一个是意欲将血缘伦理上提而构筑一个纯粹的“天理”世界。如果从时间哲学的角度来看,这其实都可视为欲图超越“经验的时间”或者使之具有超验品格的某种努力。但因血缘之经验性的羁绊,这两个方向的努力均未成功,表现在时间观上则是更深地陷入到了那种兼具“循环”和“直线”双重特性的血缘时间观之中。这比之于在古希腊哲学和基督教哲学的熏陶下孕育出来的康德的“纯粹理性”、莱布尼兹的“单子”、尼采的“超人”和萨特的“自由选择”等等理论,其由于缺乏超验的维度而导致的理论张力和想象力的匮乏乃是不言自明的。关于儒家哲学时间观的这两种发展趋向,当另文论之。

注释:

① 奥古斯丁:《忏悔录》第 242页,商务印书馆,1963年第 1版。

② 博尔赫斯:《时间》,《博尔赫斯文集·文论自述卷》第188页,海南国际新闻出版中心,1996年第 1版。

③ 参见约瑟夫·科克尔曼斯:《海德格尔的 ＜存在与时间＞》第 275页,商务印书馆,1996年第 1版。

④ 参见杨伯峻:《论语译注》第 268页,中华书局,1980年第 2版。

⑤ 朱熹:《论语集注 》,《四书五经 》(上册 )第 38页,天津市古籍书店,1988年第 1版。

⑥ 张岱年:《中国哲学大纲》第 94页,中国社会科学出版社,1982年第 1版。

⑦ G.E.R.劳埃德:《希腊思想中的时间观》,《文化与时间》第 193页,浙江人民出版社,1988年第 1版。

⑧ 冯友兰:《中国哲学史新编》(第一册)第 152页,人民出版社,1982年第 3版。

⑨ 牟宗三:《中国哲学的特质》第 36页,上海古籍出版社,1997年第 1版。

⑩ 热而马诺·帕塔罗:《基督教的时间观》,《文化与时间》第 230页,浙江人民出版社,1988年第 1版。

(11) 同上 ,第 265页。

(12) 转引自曹聚仁:《中国学术思想史随笔》第 72页,三联书店,1986年第 1版。

(13) 参见牟宗三:《中国哲学十九讲》第 59页,上海古籍出版社,1997年第 1版。

(14) 李泽厚:《孔子再评议》,《李泽厚哲学美学文选》第 13页,湖南人民出版社,1985年第 1版。

On the Concept of Time of Confucianism

SUN Fu-wan

The concept of t ime of confucianism is not a natuaralphilosophy(orphysical science)but ametaphysics(or existentialism).Starting from this dimension,we can find out the unique perspective on time of confucianism.On the cosmology,it values the“experienced time”and despises the“transcendent time”.In ethics,it is derived as“t ime of consanguinity”,that is to say,it considers the consanguinity change in succession as common codes of ethics.

Confucian;consanguinity ethics;experienced time;transcendent t ime;intrinsic surpass

B222

A

1009-5152(2011)02-0026-05

2011-05-10

孙福万 (1964- ),男,中央广播电视大学现代远程教育研究所教授。