先秦诸子论人性、人情与人欲之关系

王威威

(华北电力大学思想政治理论课教学部,北京 102206)

●哲学与文化

先秦诸子论人性、人情与人欲之关系

王威威

(华北电力大学思想政治理论课教学部,北京 102206)

人性问题是中国古代哲学中的重要问题,对人性问题的讨论又必然涉及“情”和“欲”的问题。先秦诸子关于性与情、欲的关系有以下几种主要的观点:一为以情、欲为性,认为人的情感、欲望是人的本性;一为以性为情的基础,情由性出,情是性的外现;一种将性与情相对立,认为情感的产生是性的丧失。这些观点对解决现代人的情和欲的问题仍有借鉴意义。

人情;人性;人欲

人性问题是中国古代哲学中的重要问题。关于人性问题的讨论在春秋时期已经开始,《论语·公冶长》中子贡讲:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”这说明虽然孔子不常讲人性的问题,但关于性的讨论应该在当时已受到关注,因此孔子的弟子期望从孔子那里得到关于人性问题的教导。人性问题在战国中期以后则倍受思想界关注。在对人性问题的讨论中,思想家对“什么是人性”以及“人性如何”的理解均与“情”有着密切的关系,而对性情关系的探讨又会涉及到“欲”的问题。人的情感和欲望是不学而成的,这是人人都不可否认的现实,就如《礼记·礼运》篇所讲:“何为人情?喜怒哀乐爱恶欲,七者不学而能。”问题在于,人的情感、欲望是不是就是人性?如果不是,性与情、欲又是怎样的关系?先秦诸子对这一问题做出了各自的回答。

一、人情即人性

考察《论语》一书,孔子的确很少讲人性,只在《阳货》篇中孔子讲道“性相近也,习相远也”,对于“什么是人性”与“人性如何”两个问题孔子没有明确的说明,但可以明确孔子认为“性”与“习”是相对的,“习”是后天的教育和学习,那么“性”就是先天的、不习而成的。“性”是人人相近的,但孔子更重视后天的“习”。孔子并未探讨性与情的关系,但《颜渊》讲:“樊迟问仁。子曰:‘爱人’。”“仁”实际上就是人内心的爱的情感,且《里仁》中讲:“唯仁者能好人,能恶人。”《八佾》又讲:“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭。丧,与其易也,宁戚。’”孔子认为礼的根本不在于形式,而在于内心的情感。可见孔子并不认为人的情感是与德行修养相冲突的,相反很强调德行的内在情感基础。

孟子认为“性”是“人之异于禽兽者”即人区别于禽兽的独特性。他主张人性善,以恻隐之心为仁之端、羞恶之心为义之端、辞让之心为礼之端,恻隐、羞恶、辞让同样为人内心的情感。俞樾《群经平议·孟子二》云:“盖性、情二字,在后人言之,则区以别矣,而在古人言之,则情即性也……孟子以恻隐为仁,羞恶为义,正是以情见性。”[1]可以说,孟子的仁义礼智之端即是人内心的情感,他在孔子重视德行的内在情感基础的思想之上建立起其性善论。孟子也并不否定人天生具有耳目之欲,《尽心下》讲:

口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也;有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也;有性焉,君子不谓命也。

耳目口腹之欲人所共有,但是否得到满足由命而定,因此,君子不将这些生理欲望看作是本性而去追求。且欲并不能体现人区别于禽兽的独特性,因此,他不以欲望为人性,且认为节制、减少欲望对存养本心、扩充善端至关重要。《尽心下》云:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者寡矣。”

《孟子·告子上》有孟子与告子关于人性的论争。告子主张“生之谓性”。牟宗三讲:“‘生’即是出生之生,是指一个体有其存在而言。……‘生之谓性’意即:一个体存在时所本具之种种特性即被名曰性。”[2]告子讲:“食色,性也。”食欲和色欲即人的生理欲望是人的个体存在时所本具之特性,因此被告子看作人的本性。告子是以生理之欲论性,与孟子观点相对。告子也反对孟子的性善论,认为食欲和性欲无所谓善恶,“性,犹湍水也;决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”“性无善无不善也。”性本身无善无不善,就像水不分东西。但是,水可以使之东流,亦可以使之西流;这也意味着人性即人的生理欲望可以向善的方向发展也可以向不善的方向发展。

荀子对性、情、欲三者的关系有明确的解释。《荀子·正名》云:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”“性者 ,天之就也;情者 ,性之质也;欲者,情之应也。”性是与生俱来的、自然而无需后天学习和教化的性质,情可视为性的内容,性所包含的好、恶、喜、怒、哀、乐就是情,而欲是情的表现。可以说,荀子认为情及欲并不是产生于性而是性的固有内容和表现,也就是说,荀子实际上把人的好、恶、喜、怒、哀、乐等情感及欲望当作人的本性。徐复观就认为:

“情者性之质也”,这才是他的人性论的本色。性以情为其本质,即是情之外无性;于是情与性,不仅是同质的,并且也是同位的;这便把性的形上的色彩完全去掉了。“欲者情之应也”的“欲”,是指目好色等欲望而言;这些欲望都是应情而生,亦即随情而生的。因此,荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定;但在事实上,性、情、欲,是一个东西的三个名称。[3]

在《荀子》书中,“情性”也常连用表达与“性”相同的意思,如《性恶》讲:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也。感而自然,不待事而后生者也。”“夫好利而欲得者,此人之情性也。”荀子认为人的这一本性为恶。《性恶》讲:

尧问于舜曰:“人情何如?”舜对曰:“人情甚不美,又何问焉!妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美,又何问焉!唯贤者为不然。”

“人之情”即是指人性,“人情甚不美”即是“人性恶”。对待本恶的人性、人情应持何种态度,《性恶》讲:

人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。

也就是说,虽然荀子承认情感和欲望是人的本性,但却认为顺着人的情感和欲望会带来人与人之间的争夺、欺诈从而引起社会的混乱,因此,荀子主张通过礼义法度对人性进行矫治。

在性与情的关系问题上,韩非继承了荀子的思路,以情论性。在好、恶、喜、怒、哀、乐众情中尤其重视好恶之情,认为好利恶害、好逸恶劳是人之情,同时也是人的自然本性。如《奸邪弑臣》讲:“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”“安利者就之”也就是“好利”,“危害者去之”也就是“恶害”。《心度》讲:“夫民之性,恶劳而乐佚。”“乐”义为喜爱,同“好”。《六反》讲:“民之性,有生之实,有生之名。”“实”义为财货,《礼记·表记》云:“君子尊仁畏义,耻费轻实。”郑玄注:“实,谓财货也。”[4]794此句讲民之本性有所喜好,有人好财,有人好名。此外,《解老》讲:“人无愚智,莫不有趋舍。”“莫不有趋舍”就是说人人皆有所好。《难二》讲:“好利恶害,夫人之所有也。”《外储说上》讲:“利之所在民归之,名之所彰士死之。”《外储说左上》讲:“(人)皆挟自为心。”“自为”就是以自己的利益为目的。虽然这些文字没有直接表述为“性”或“情”,但是作为人“莫不有”的“趋舍”、“人之所有”的好利恶害、人人“皆挟”的“自为心”,均是人人具有的共同性,此共同性就是“好利恶害”、“自为”,可见仍是在讨论人性的问题。但与荀子不同,韩非并不给予人性以善恶评价,认为虽然有的行为被给与善的评价,有的行为被给与恶的评价,但实际上行为者都是受利益的驱使,是自为,而不是为他。

以上各家的观点有很大的差异,如孟子以恻隐、羞恶、辞让等内心的情感为性,以情见性,但这些情感不同于喜、怒、哀、乐等自然情感,研究者一般称其为“道德情感”。告子以食欲、性欲等生理欲望为性,正是孟子所反对的。荀子将好、恶、喜、怒、哀、乐等情感及欲望看作人的本性。韩非则专以好恶之情为人性。由于学术界一般从“性善论”、“性恶论”、“性无善无恶论”、“性可善可恶论”的角度来探讨人性论的问题,各家之间的思想差异尤其被突出出来,但是,各家均从“情”或“欲”的角度来理解“人性”却是一致的。

二、情生于性

孔子虽然重视德行的内在情感基础,孟子也以恻隐、羞恶、辞让等内心的情感为性,但均未将性与情的关系作为明确的论题直接进行探讨。而成篇于孔孟之间的郭店楚墓竹简《性自命出》篇则集中探讨了性与情的关系:“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”作者认为喜怒哀悲本身是情而不是性,喜怒哀乐之气是性。因为外物的吸引,喜怒哀乐之气发见于外体现为喜怒哀乐之情,因此,性是未发的、内在的,情是已发的、见于外的。该篇又言:

性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情[者能]出之,知义者能入之。好恶,性也。所好所恶,物也。

“好恶,性也”的说法又似乎是以好恶之情为性,但与“情生于性”、“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也”相互对照来看,可理解为好恶之情出于人性,物是好恶的对象,性因外物而产生喜怒哀乐好恶之情。因此,该篇在性与情的关系问题上是主张喜怒哀悲好恶之情根于本性。

郭店楚墓竹简《语丛二》同样持“情生于性”的观点,并作出了具体说明:“欲生于性,虑生于欲。”“爱生于性,亲生于爱。”“喜生于性,乐生于喜,悲生于乐。”“恶生于性 ,怒生于恶。”“愠生于性 ,忧生于愠,哀生于忧。”“惧生于性,监生于惧。”可见,作者认为爱、喜、恶、愠、惧、欲等情均产生于性,且在这些情感的基础上还会产生虑、亲、乐、悲、怒、忧、哀、监等情感。

《中庸》中对性的讨论更为大家所熟悉:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”肯定天为性的来源。又讲:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”虽然《中庸》没有直接提出“喜怒哀乐之未发”就是“性”,但提出了喜怒哀乐之情的“发”与“未发”的问题,对照《性自命出》,可知“发”为“情”,“未发”应是“性”,此性无所偏倚、无过无不及,所以称为“中”。朱熹讲:“喜、怒、哀、乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。……大本者,天命之性。”[5]可见,《中庸》同样主张“情生于性”,情以性为根本。

《礼记·乐记》也以人生而有的天赋为性,认为人性本静,“人生而静,天之性”。①关于《礼记》各篇的成篇年代学术界有西汉、战国时期、战国到汉初几种观点。郭店楚墓竹简中和上海博物馆收藏的战国楚简均有《缁衣》一篇,但与今本《礼记》中的《缁衣》相较,章次不同,文字也出入较大。说明《礼记》虽编订于西汉,但其中篇目应有较早的来源,但篇章内容随着时代的变化和传承会有结构、文字上的变化。《乐记》和《中庸》的成篇也应如此,其中的基本内容应来源于先秦,但结构、文字也应有变化。作者并不认为情感、欲望是人的本性,而认为欲求是人性与外物交接从而受外物之感化而产生的,“感于物而动,性之欲也。”郑玄注:“言性不见于物则无欲。”[4]564“物至知知,然后好恶形焉。”物来而人感知外物,则有好恶之情产生。作者认为情感、欲望为性“感于物”而产生的,与《性自命出》篇“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也”有继承的关系。但《性自命出》篇从“情”产生的来源和根据的角度来理解“性”,强调二者之间的联系;《乐记》明确人性本静,强调情、欲虽生于性但如果不加以节制会带来性的丧失:“好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”《中庸》强调“发而皆中节”,也是认为生于性的情应有所节制。

以上几篇文献对性与情进行了区分,认为情生于性。但是,性与情的区分也同时产生了对二者关系的另一种解释的可能性,即情的产生是对性的否定,是性的丧失。

三、情为性之失

“人情即人性”、“情生于性”主要是儒家和法家的对性情关系的理解,而道家的人性论则强调情与性的对立,否定情而肯定性。

黄老道家的代表作《管子》四篇将性与情相区别,并认为情为性之失。《管子·心术下》讲:“凡民之生也,必以正平。所以失之者,必以喜乐哀怒。”《内业》也讲:“凡人之生也,必以平正。所以失之,必以喜怒忧患。”两篇均以人性为正平,但因为喜、怒、哀、乐、忧等情感使人失去平正的本性。

《庄子》内篇未探讨人性问题,[6]但主张“无情”、“不以好恶内伤其身”。而《外杂篇》中则有丰富的人性理论。《庚桑楚》讲:“道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。性之动,谓之为,为之伪,谓之失。”“性者,生之质”,《玉篇·贝部》讲:“质,朴也。”指事物未加雕饰的素朴的本然状态。性是生的素朴本然,性的活动叫做为,为而流入人为,就丧失了本性。庄子后学反对将“欲恶避就”的情感欲望看作人的自然本性。《盗跖》篇中借“无足”之口提出:“且夫声色滋味权势之于人,心不待学而乐之,体不待象而安之。夫欲恶避就,固不待师,此人之性也。”又假借“知和”之口对这一人性理论进行批判,认为世人贪求财物而遭受困苦,贪求权利而竭尽心力,是对人的本性的伤害。庄子后学尤其反对将仁义看作人的本性。《骈姆》认为以仁义为性是改变本性的大惑:“夫小惑易方,大惑易性。何以知其然邪?自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与?”可以说,情感、欲望、仁义在庄子后学看来均非人性之本然即“生之质”而是“性之动”、“为之伪”,是“性之失”。

四、结论

总而言之,先秦诸子关于性与情、欲的关系有以下几种主要的观点:一为以情、欲为性,认为人的情感、欲望是人的本性;一为以性为情的根本,情生于性,情是性的外现;一种将性与情相对立,认为情感的产生是人性的丧失。陈来先生认为:

古代最早的人性论是性情不分,以好恶之情为性,以喜怒哀乐为性,把人的情欲和感情现象直接当作人的与生俱来的本性。这种人性的概念是把“性”理解为与生俱来的特质。进一步的发展则以好恶之情根于性,以喜怒哀乐之气为性,把内在的本性和发见的情感分别开来。[7]但是从我们考察的结果来看,性情不分到性与情相区别不完全是先后的逻辑关系,孟子以情为性,告子以欲为性,荀子以情、欲为性并不早于《性自命出》中的“情生于性”的观点。应该说,最早的人性论没有性与情需要进行区别的意识,随后人们明确区分性与情并探讨性与情的关系,在关于性情关系的讨论中出现“情生于性”、“情为性之失”和仍“以情为性”等不同观点。

先秦诸子对待情和欲的态度亦不相同。孟子主张寡欲以扩充的人的道德情感;告子认为生理欲望无所谓善恶,但欲望的发展可以向善可以向恶;荀子以情感和欲望为人性,但主张矫治人性;韩非以好恶之情为人性但不给予人性以善恶评价;《中庸》、《乐记》的作者主张性感于物而产生情感,但强调本性的中、静,重视对情的节制以避免性的丧失;庄子则认为情感和欲望伤害人的本性而主张回复到人性本然的无情、无欲。我们应该承认人的情感和欲望的正当性,也应明了情感和欲望可以引人向善也可以将人带入罪恶的深渊。物的不断诱惑会使人的情欲不断增长,如果不对情欲进行节制,受情欲的支配而行为,就会丧失“人性”。

[1]俞樾.群经平议[M]//续修四库全书(第178册).上海:上海古籍出版社,2002:545.

[2]牟宗三.圆善论[M].台北:台湾学生书局,1985:5-6.

[3]徐复观.中国人性论史(先秦卷)[M].上海:上海三联书店,2001:205.

[4]朱彬.礼记训纂[M].北京:中华书局,1996.

[5]朱熹.四书集注[M].北京:中国书店,1994:18.

[6]王威威.庄子学派的思想演变与百家争鸣[M].北京:人民出版社,2009:103.

[7]陈来.郭店楚简与儒学的人性论[J]//儒林(第一辑).济南:山东大学出版社,2005:25-26.

Pre-Qin Scholars'Ideas on the Relationship Between Human Nature,Feeling and Desire

WAN G Wei-wei
(Teaching Dept.of Ideological and Political Theory Course,North China Electric Power University,Beijing 102206,China)

Human nature is the main problem in Chinese philosophy and this problem is related with human feeling and human desire.Pre-Qin scholars have different ideas on the relationship between human nature,human feeling and human desire.some scholars think human nature is the same with human feeling or human desire,some scholars think human feeling is stemed from human nature,and other scholars think the human nature is lost when human feeling arises.

human nature;human feeling;human desire

B812

A

1008-2603(2011)06-0081-05

2011-09-07

王威威,女,华北电力大学思想政治理论课教学部副教授,哲学博士。

(责任编辑:王 荻)