论美德伦理的话语立场与主体意识——兼论美德伦理的现代意义

杨 颖, 郁 乐

(重庆文理学院,重庆402160)

论美德伦理的话语立场与主体意识
——兼论美德伦理的现代意义

杨 颖, 郁 乐

(重庆文理学院,重庆402160)

从马克思唯物论的历史观与福柯话语理论的分析视野出发,对美德伦理学的话语立场与主体意识进行了批判性审视,指出其话语立场与主体意识的等级社会基础,并深入分析了这种美德理想的表层话语与内在利益结构之间的二重性。在现代社会,美德伦理的话语立场与主体意识已经失去社会基础,但其适应现代社会基本价值观的部分美德理想仍有着一定的实践价值。

美德伦理; 话语立场; 主体意识; 二重性

有着悠久传统的美德伦理曾经被学界寄予重大希望,认为是建设当代道德生活的关键性资源。尤其是麦金太尔,虽深知亚里士多德式的目的论与形而上学的生物学作为美德学说之基础已经崩溃,仍企图以“共同体”(《德性之后》)概念与“人的脆弱性与依赖性”(《依赖性的理性动物——人为什么需要德性》)来论证美德之必要性与可能性。这种努力产生了广泛的影响,复兴传统社会的美德伦理一度主导伦理学的话语体系。但是,对美德伦理的话语立场与主体意识的批判性审视仍显不足,借用麦金太尔的发问方式(《谁之正义?何种合理性?》):谁是美德话语的主体?该主体的立场是什么?换句话说,谁的美德?何种道德性?在现代社会,这样的话语立场与主体意识是否还有立足的根基?本文将从这些发问入手,分析美德伦理的话语立场与主体意识。

一、话语立场与主体意识

在马克思看来,伦理思想作为话语体系,具有典型的意识形态特征,换句话说,伦理思想作为“精神生活”,被“物质生活的生产方式制约着”,而“物质生活的生产方式”是有阶级结构的,因此伦理思想作为话语体系,应该有受阶级结构决定的话语立场。这不仅仅是历史唯物论的一家之言。福柯从结构主义视角出发进行话语—权力关系分析,指出权力生产知识:“权力与知识是直接相互连带的;不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系,不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”[1](P29)福柯的分析更多地强调了话语与权力的双向关系,但是权力作为话语生产“预设和建构”的前提,仍然可以让我们透过话语迷雾的遮蔽,隐约看到其背后的经济、政治之基础;不言而喻,在传统社会,这种基础具有明确的阶级特征。

并非仅仅从马克思开始,或者在他的影响之下(毫无疑问,福柯或多或少地受到了马克思的影响),人们才如此认为。早在康德那里,对美德话语背后的社会结构的分析就已经比较深入了,但人们长期以来忽略了康德这一颇具历史唯物主义色彩的洞见。康德明确指出,在传统等级社会中,居于优越地位的人的利益已经被制度与世袭所保障,在他们心目中,自己的高贵与优越已经被注定了,表现出这种高贵与优越(如亚里士多德所谓的大度,magnificence)就是履行自己的“职责”。因此,如果他们对较低社会地位的人表现出美德的时候,恰如康德所指出,“许多人可能会因对他人的善行而感到快乐,但却不愿被约束在对他人的义务之下。如果一个人顺从地来到面前,他们可能为他做任何事情。他们不想受到他人权利的主宰,仅仅把他人视为自己宽宏大量的对象”[2](P311)。

在这样的人格关系中,美德只是高尚的一方成就与展示自己的方式;按照现代的道德观点来看,这恰恰有些不平等。对那些在社会地位甚至在人格价值上(自以为)低于自己的人展示慷慨与礼貌,只是把本属于别人的权利还给了别人,如收取高额地租的地主偶尔“慷慨地”开仓救济佃户一样:归还了本属于他人的东西,还符合自己的长远利益,却赢得了慷慨与善良的名声。所以,康德一针见血地指出:“当普遍的不正义坚固地维持着,地位低下者的天赋的权利就终止了;他们就仅仅是债务人,地位较高者不欠他们任何东西,因而这些地位较高者被称作仁慈的主人。”[2](P311)因而,“一个建立在仁慈和慈善之上的社会,对康德来说就是一个充满不平等甚至奴颜婢膝的社会”[2](P311)。按照康德对美德之施与者与接受者之关系的分析,我们可以看出,虽然他没有像马克思那样明确地指出作为意识形态的伦理观念所具有的社会、经济基础与阶级特性,或者像福柯一样通过结构主义的方式洞悉权力与知识的共生关系,但他仍然洞见了美德背后的社会基础,并予以深刻的分析与批评。

实际上,在麦金太尔自己的论述中,他也意识到了美德的德目概念(“善”)的社会根基:“整个这一类概念就以某种社会秩序为前提条件,其特征是一个得到认可的职责等级制度。”[3](P32)这很清楚地指出了美德伦理话语的立场。我们在古代的美德话语中也可以找到这种等级制度的内在结构。亚里士多德讨论过如下美德,如勇敢、节制、慷慨、大度、灵魂的高尚、好脾气或者温文尔雅、合群、机智等等,“在这些德性中,灵魂的高尚部分地与如何对待社会下层的人士有关,慷慨与大度涉及到对自己的财产的态度,其他德性中有三种都与上流社会中所谓的风度有关”[3](P105)。无独有偶,柏拉图“四主德”之说亦具有等级结构的内在特征:“智慧”归于统治者,“勇敢”乃是战士的德性,“节制”是被统治者应有的,三个阶级各尽其责,城邦就达到“正义”[4](P221～230)。

这种话语立场与主体意识在中国传统文本中也能够找到相当具体的例子:“古之欲明明德于天下者,……物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”[5](P279～280)所谓“大学”八条目,其中“修身、齐家、治国、平天下”连用系列动词,至少“齐、治、平”三个动词显示了强烈的话语立场与主体意识,甚至强烈的“权力”意识:将“家、国、天下”置于自己的意志支配之下;我们通过这些话语,可以清楚地感受到话语主体的阶级地位与权力意志的强烈体现:传统中国的美德在某种程序上就是统治者对自己的要求(职责)与对被统治者的要求;这些从忠孝仁义到三纲五常的美德及其背后的经济—政治—权力结构,完全可以作为福柯所分析的权力格局与伦理话语的共生关系的理想标本。

二、美德伦理的二重性

美德伦理有一个非常明显的优点:主体在践行美德行为时所体会到乐意与愉悦;该理论以为由此可以解决道德行为的动力问题;诚然,道德动力问题比道德规范问题更加难以解决,以行善时的乐意与愉悦来解决道德行为动力的缺乏,不失为一个较为可行的办法。同时,践行美德时的乐意与愉悦使得美德伦理成为人们主观上最愿意接受的道德践行方式(非强迫性),并以此为根据批评功利主义动机(福利)的非道德性,以及康德所主张的“为义务而义务”的行为的不自然(在心中其实是存有对义务的抗拒的),因此而批评其行为本质上是违心的“伪善”行为。

这一批评具有很强的迷惑性。与心怀抗拒地践行道德义务相比较,多数人可能更愿意将乐意与愉悦地行善视为真正的德性。人们常常引用席勒的诗句“这里没有别的办法:那就尽量蔑视他们、并心怀厌恶去做义务要求我做的事吧”[6](P164),表达对康德式刻板的严峻主义(Rigoris mus)的嘲讽。在出现席勒的讽刺之前,康德实际上意识到了这个问题;但是,他对严峻主义有不同的看法:“人们通常把赞同这种严格的思维方式的人(用一个自身包含着某种责备,但事实上是一种赞扬的名称),称作严峻主义者(Rigoristen)”。在他看来,严峻并非缺点,因为严峻的反面并不适合于道德的事务,“若是这样模棱两可,一切准则都将面临失去其确定性和稳定性的危险”[7](P5)。

不仅如此,从康德的视角出发,有些所谓的美德反而有沦为伪善的可能。康德对“伪善(Gleisnerei)”概念的定义很有借鉴意义:“既然我们为了道德律之故,以及为了使道德律获得对意志的影响,必须不寻求任何另外的可能会缺少道德律的动机,因为这将会导致一切不能持久的十足伪善”[8](P99)。因此,在康德看来,“伪善”的判定标准并非是行为是否缺乏乐意与愉悦,而是行为的意志之规定根据是否有“另外的可能会缺少道德律的动机”。如果行为的意志之规定根据就是道德律,那么尽管作为感性存在者的人在按照道德律而行动时内心还有些许抗拒,却也并非“伪善”(恰恰相反地显示出行为者排除感性的动机而服从道德律的崇高)。另一方面,美德理论以乐意、愉悦与成就行为者自身的“高贵”作为动机来劝导善行,恰好是“在道德律之外还让别的一些动机(作为利益的动机)一起发生作用”[8](P99);因为乐意、愉悦与成就行为者自身的“高贵”显然是一种自我利益(自爱),这样恰恰落入了康德批评之中:“不能持久的十足的伪善”。

康德对伪善的分析与批评,与马克思对资本主义道德的批评有着很大的相似之处。顺着这一思路,我们更加深刻地理解到马克思对这些资产阶级道德说教的猛烈攻击:“法律、道德、宗教……全都是资产阶级偏见,隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益”[9](P283)。在马克思看来,资本主义的经济—政治结构已经保证了资产阶级的利益,因而这些道德说教意味着对某种利益与权力结构的默认、维护甚至更多的是掩饰。“生产关系中固有的剥削与不平等被流通领域中的自由交换的表象所掩饰,对它的关注产生了自由、平等等典型的资本主义意识形态。”[10](P156)从历史唯物论的观点来看,传统的等级社会的主流美德,其背后均潜藏着经济—政治—权力三位一体的社会基础。不仅亚里士多德与柏拉图讨论的诸美德有等级结构作为内在基础,孔子所主张的“仁”可以说是血缘—政治共同体(家族及类家族的团体)的统治者的统治与职责意识:应该“爱”自己权力范围内的人,他们乃是自己统治的根本(所谓民本),被统治者的美德就只应当是“孝、忠”了。

尼采对道德的发生谱系的研究中也有类似观点,而且是以赞美“主人”道德的态度来描述的:“‘出身高贵者’的确感到他们自己是‘幸福者’,……他们浑身是力,因此也必然充满积极性,同样,他们知道,不能把行动从幸福中分离出去,他们把积极行动看成幸福的必要组成部分。”这种支持性的论述明显地揭示了美德伦理的内在阶级—权力结构,他们甚至是价值的创造者:“精神高贵者预先自发地创造了‘好’的概念,也就是说从自身获得了这一概念,而后才由此引申出一种关于‘坏’的概念!”[11](P22～24)我们在亚里士多德那里可以看到相似的论述,他在讨论大度(magnificence)时说:“大度的人蔑视别人是有道理的(他的判断真实),……他乐于给人以好处,而羞于受人好处。……大度的人始终记得他给人的好处,不记得他受于人的好处(因为受惠者是被施惠者超过的人,而大度的人想做一个超过别人的人)。”[12](P109～110)在他看来,一个具有高度美德的人就是一个极度自爱(爱自己的品质)与力图超过他人的人,他所做的一切出自优越的灵魂,显示了高傲与伟大,让他人相形见绌、自惭形秽。

这样,美德伦理的二重性就清楚地呈现了:就其话语体系的表面来看,这种理想色彩极强的理论持论高尚,强调行为者自身人格的高贵价值,以美德的愉悦与满足来劝导人们行善,为人类可能达到的道德高度描绘了一个光辉形象,对人们的道德意识与道德生活产生了深刻的影响;就其话语产生与持续存在的经济—政治结构而言,它建立在一种等级制度之上,这种美德主要反映优势地位等级的统治与职责意识(智慧、圣明、仁爱等),并对下层民众也提出某些要求(节制、服从、忠诚、孝道等);对下层民众而言,如果被迫接受统治,那么肯定也希望自己的统治者具有美德(智慧、圣明、仁爱等)。

三、美德伦理的现代意义

我们澄清了美德伦理的二重性,并不是要再次强调这种道德理想与实践的阶级性,从而回复到被超越了的“阶级道德视角”①[13]。恰恰相反,实事求是地指出美德伦理的社会等级制度之基础,不因为我们已经超越了单纯地以阶级观点来看待道德的狭隘视野,就否认道德理想与实践本身必然具有的经济—政治—权力结构的社会基础,对于我们批判与继承传统美德具有重要的指导意义;在当前的传统文化热潮中,尤其具有一定的批判与警示意义。这些已经失去了其社会基础的美德理想与实践,曾经发挥了稳定与调节统治秩序的功能,缓和了社会矛盾(这种缓和带有极大的欺骗性,因而并非真正的出路)。当然,其中某些德目具有一定的普世性,在现代道德生活的建构中也能够发挥重要作用。

从人类道德生活的发生史来看,美德伦理是人类社会最初的道德形态,任何一个文明民族都在其发源时期形成了由核心德目所构成的美德体系,如希腊人的智慧、勇敢、节制、正义,中国传统的仁义礼智信,日本文化中的诚与耻等,从而形成了各民族的道德传统,对其道德生活持续地产生着强大的影响。传统等级制度虽然已经基本崩溃,但完全的平等不可能完全实现,或者因传统的影响,精神上的等级制度仍然存在,因此,美德伦理仍然具有一定的理论与实践意义。对于建立在平等与尊严的基本原则上的现代社会来说,一些传统美德深刻地植根于不平等的等级状况,并以行为者对自己的提升与对施予对象的贬抑为前提,实际上违背了一些最基本的现代社会的道德义务。比如,背离原则的同情与居高临下的仁爱,或者不尊重他人意愿与尊严的施舍(广为宣传两百块钱的慰问与帮助),都意味着贬抑与蔑视,有悖基本的道德义务——平等与尊重。当然,在道德生活不尽如人意的社会中,也可一定程度的肯定与提倡(作为对社会矛盾的缓和)。

有些美德能够在经历启蒙理性熏陶的现代世界中被具有平等与自尊意识的人们所接受,因为它们能够与基于平等与尊重的现代道德理想的系列法则(规则)与义务相对应。美德伦理的主张者不承认这一点,认为美德是最基本的,而道德法则(规则)与义务却是补充:“美德伦理需要道德法则概念作为其补充”[14](P254)。美德与规则之间,前者是基础,后者是表现。“只有拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法律。”[14](P192)这里却隐藏着美德伦理难以解释的循环:拥有正义美德的人才知道如何运用法律,而学会如何运用法律,才会真正知道何为正义。亚里士多德曾经说:“但是德性却不同:我们先运用它们而后才获得它们。……我们通过做公正的事而成为公正的人,通过节制而成为节制的人,通过做事勇敢而成为勇敢的人。”[12](P36)对于这样一个循环,从康德批判视野下的德性法则出发,能够做出合理的解释。康德指出,选择一个符合或者出乎法则的行为,必须先行具有对法则的认识。因此,事实上的情况与美德伦理所说的恰恰相反,一种美德之所以成为美德,乃是因为它出自德性法则与义务概念。

在美德与义务(出自德性法则)之间,可以找到一种广泛的对应关系:(作为义务的)行善、正义、诚实等等,对应于(作为美德的)仁慈、公平、忠诚等等[15](P248～249)。很多伦理学家做了类似的努力,沃尔诺克就确证了一个基本的对应关系:基本的道德义务原则完美地对应于基本的美德。他以四种基本的美德与道德原则为例来寻求这样一种对应关系:“(1)无恶意,(2)公平,(3)仁慈,(4)不欺骗。我们敢于假定这四种气质(至少)都是基本的道德的美德。……在此,如果承认按照这些‘良好气质’我们具有四种道德的美德,那么,从我们现有的这个命题中,以相同的名称推导出四项基本的道德标准或道德原则,大概不至于引起争论。”[15](P253)其中,对于不欺骗的道德美德来说,对应于一种基本的道德原则——不能行骗;一旦一个人违背了这一原则,我们就可以认为此人不具备“不欺骗(诚实)”的美德。如上所述,美德伦理对现代社会的基本意义已经很清楚了:作为一种植根于传统等级制社会的道德体系,其社会基础已经基本消失;但是,在美德伦理所塑造的道德理想中,那些与传统等级社会的话语立场与主体意识联系较为紧密的美德,已经基本上不适合于现代社会对平等与尊重的要求;而与这种等级社会的话语立场与主体意识联系不那么紧密,并符合现代社会对平等与尊重之要求的美德,仍然具有较强的理论意义与实践价值,能够为现代社会的道德生活建构与丰富做出有益的贡献[16]。

注释:

①杨通进.回顾与展望——改革开放以来我国伦理学研究的思考[J].社会科学,2009,(7).笔者认为,被超越的并非就是应该被抛弃的,澄清伦理思想的社会基础与阶级结构,对于伦理认识与道德建设具有重要意义,尤其是在这个恢复传统美德之单纯的主观愿望日益强烈的时代。

[1] 福柯.规训与惩罚[M].刘北成,杨远婴,译.北京三联书店,2003.

[2] Paul Guyer.The Cambridge Com panion to Kant[M]. Cambridge University Press,1992;三联书店,2006.

[3] 麦金太尔.伦理学简史[M].龚群,译.北京:商务印书馆,2004.

[4] 北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京:商务印书馆,1961.

[5] 北京大学哲学系.中国哲学史教学资料选辑(上) [C].北京:中华书局,2003.

[6] 席勒.良心的顾忌[A].转引自:古留加.康德传[M].北京:商务印书馆,1981.

[7] 康德.单纯理性限度内的宗教[M].李秋零,译.北京:中国人民大学出版社,2003.

[8] 康德.实践理性批判[M].邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京:人民出版社,2003.

[9] 马克思恩格斯选集(第1卷)(第2版)[M].北京:人民出版社,1995.

[10] 麦克莱伦.马克思思想导论(第3版)[M].郑一民,陈喜贵,译.北京:中国人民大学出版社,2008.

[11] 尼采.论道德的谱系[M].周红,译.北京:三联书店,1992.

[12] 亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白,译注.北京:商务印书馆,2005.

[13] 杨通进.回顾与展望——改革开放以来我国伦理学研究的思考[J].社会科学,2009,(7).

[14] 麦金太尔.追寻美德[M].宋继杰,译.南京:译林出版社,2003.

[15] 汤姆·L·彼彻姆.哲学的伦理学[M].雷克勤,郭夏娟,等译.北京:中国社会科学出版社,1993.

[16] 朱解放.论价值的社会规定性[J].重庆工商大学学报(社会科学版),2010,27(2).

Standpoint and Subjectivity of Ethics of Virtue

YANG Ying,YU Le
(Chongqing University of Arts and Sciences,Chongqing 402160,China)

The consciousness of subjectivity and standpoint of discourse are critically analyzed under the vision of Marx's materialist theory of history and Foucault's theory of discourse and power,the social aristocratic basis of the consciousness of subjectivity and standpoint of discourse of ethics of virtue are pointed out.The two ness between the exterior discourse and the interior interests is analyzed;and then it is put forward that the ethics of virtue has lost its social basis,but some of them which adapts the basic modern value can still play an important role.

ethics of virtue;standpoint of discourse;consciousness of subjectivity;two ness

B82-02

A

1674-0297(2011)01-0007-04

(责任编辑:张 璠)

2010-11-12

杨 颖(1980-),女,山东兖州人,重庆文理学院外国语学院讲师,硕士,主要从事比较文化研究。