悲惨的人生，伟大的行动——存在论中的《变形记》与《活着》的对比研究

雷碧乐

（广东工业大学外国语学院，广东广州，510006）

悲惨的人生，伟大的行动
——存在论中的《变形记》与《活着》的对比研究

雷碧乐

（广东工业大学外国语学院，广东广州，510006）

卡夫卡的《变形记》和余华的《活着》都揭示了人类荒诞和非理性化的生存境遇，无论是格里高尔奋起反抗后的赴死举动，还是福贵默无声息的坚忍活着的姿态，都是个体为实现自由、真实存在的自我承担，昭示着存在的勇气和对荒谬境遇的超越。

荒诞和非理性化；生死；自我承担；存在的勇气

昆德拉曾说：“在首席法官缺席的情况下，世界显示出可怕的模棱两可：单一的神圣真理被人们分解、分割成无数的相对真理，这就化育了现代纪元的世界，以及随之而来的这个世界的想象和模型——小说。”［1］卡夫卡和余华就是在这个弥漫着混沌与模棱两可的现代纪元中，深入人类存在的极地与深渊，探讨人类生存的可能性的伟大小说家。两位生活在不同时代，具有不同文化背景的作家在《变形记》和《活着》中勾画出了风格迥异的两幅存在的图，格里高尔顽强的反抗还是凄凉的死亡与福贵默无声息的坚忍和怡然的生存姿态形成了鲜明的对照，但当我们从存在论的视角来分析两部作品的主题、情节及人物形象时，发现两部作品在勘探人类与生俱来的困境时，形象而深刻地构建了对这一话题几近相似的看法。无论是格里高尔英勇的死亡还是福贵的默无声息的生活，都是他们面对荒谬和非理性化悲惨人生的伟大行动，是他们摆脱了生存“临界状态后”自由个体的自我承担，是不顾“非存在”的威胁和挑战的自我肯定和对自身存在困境的不断超越。

一、荒诞和非理性的生存境遇

“在现代，笛卡儿的理性从中世纪继承下来的价值观一个个全被腐蚀殆尽，但是，正当理性大获全胜之际，纯粹的非理性占据了世界的舞台，因为再没有任何被普遍接受的价值体系可以阻挡它”。［2］20世纪的西方世界在承继了人性的解放和科学和理性创造的辉煌以后，被惨绝人寰的战争推入了无边的黑暗。曾经为着自由和解放欢愉不已并对人类的善良品性和上帝的崇高价值体系充满自信的人们陷入了悲观、绝望、痛苦的境地。存在主义哲学在理性无法企及的真空地带，把非理性主义推到了思维的前沿来审视人类生存的困惑。它把目光投向现实中的存在，即人本身，倡导从个体的经验和感觉去体会周围的世界，呈现在意志表象中的是一个偶然、混乱和荒诞的世界。存在主义的代表加缪在《西西弗斯神化》中进一步总结了荒谬感觉降临的四种方式：“许多人生活的机械性引起他们怀疑自己存在的价值和目的；这暗示了荒诞；强烈的时间流逝感，或承认时间是一种毁灭力量；一种被留在异己世界的感觉；与他人的隔离感。［3］

卡夫卡无疑是现代主义文学中最善于揭示人类荒诞和非理性生存困境的先驱作家，他的作品“不在真实的摹写中追求再现式的逼真，而以象征式的表现追求真实中的荒诞、荒诞中的真实”。［4］在《变形记》中，卡夫卡巧妙地运用甲虫这一意象来揭示格里高尔繁重和封闭的生活、弱势的地位和被边缘化了的“局外人”角色。甲虫厚重的外壳象征了他背负的生活重负和卑屈生活，支吾不清的言语使他无法进入人类的圈子，成为被排挤和唾弃的对象。格里高尔的变形来得很突兀，是他在一天早上醒来时发现自己无法移动自己的身体时开始，变成甲壳虫的萨姆沙有无数细小的腿，它们一刻不停地向四面八方挥动，但他自己完全无法控制，连简单的下床的动作都无法完成。这正契合了存在主义宣称的人在这个荒诞的世界里无法把握自己的命运，偶然的因素随时可能把人“异化”成非人的任何东西。一个善良、充满爱心的人无端变成了丑陋、让人讨厌的甲虫，这是在理性的范围内无论如何都无法解释的“怪相”，但实际上是格里高尔荒诞和悲剧生活的真实反映。正如加缪所言，格里高尔荒诞的生存首先表现在机械化的生活使他找不到自己生存的价值，内心处于痛苦挣扎的状态。那是怎样的一种生活呀？当别人还在睡梦中的时候，他要挣扎着去赶准点的火车，旅行推销员的角色使他比办公室里其他的推销员辛苦得多，其他的推销员能在办公室里像贵妇人一样享受早餐，而他却只能在火车上吃质量低劣的食物，进餐也没有任何规律；勤勤恳恳的工作并不能换来老板的嘉奖和关心，反而进一步被老板压榨和成为同事流言蜚语的对象。这种机械化的生活进而使他有了一种被留在异己世界的感觉，与同事和家人都处于隔离的孤独状态。萍水相逢的人自然无法成为朋友，但朝夕相处的家人也无法使格里高尔融入其中。父亲的公司倒闭以后，为了还债，他成了家里经济生活的唯一来源，父母让他还债的期望、妹妹希望跨进音乐学院的梦想成了格里高尔无法卸去的重负，格里高尔如一台不停运转的机器，不断磨损，无法喘息。变形后，格里高尔虽背负着甲虫的外壳，却不乏爱心和温存，时刻倾听着家人的谈话，为他们的温饱和生活操心；虫化后的他本该好好享受一下解脱重负后的快乐，但日益窘迫的家庭状况使他恨不得马上能够变回原形，重新挑起家庭的重担。但在物化的资本主义社会中，人也只能沦落为机器一般的角色，失去了挣钱能力的格里高尔在荒诞的现实面前成了被边缘化的“局外人”，同事的无情、家人的冷遇、旁人的鄙视使他处于孤独、绝望、痛苦的境遇中。看到变形后的格里高尔，家人呈现出的不是人类应有的悲悯和哀叹，而是愈演愈烈的冷酷和无情，最后把格里高尔逼入死亡的境地之后居然表现出了如释重负的轻松和愉快。格里高尔的变形经历是20世纪人类共同生存状况的反映，人生就是由无数的偶然造就的荒诞，人是弱小而又卑微的如甲虫般的动物，无法把握自己的命运，孤独、隔离、异化使人只能永远陷在痛苦的手心里。

与格里高尔突然变形和变形后荒诞和非理性化的生存境遇相似的是《活着》中主人公福贵如浮萍般的命运。曾经的阔少福贵，体味过在女人胸脯和肩膀上的快乐和风光，品尝过赌场中心悸神荡的快感，但一夜之间就变成了一贫如洗的佃农，荒诞和悲剧性的人生持续上演，纷至沓来的死亡如毒蛇般紧紧缠绕着他不放。善良的父亲化解了儿子的危机后掉进粪坑而死，福贵在为母亲抓药的途中无端地被抓去充了士兵，在腥风血雨和死人堆里捡回命来的福贵懂得了生存的不易。痛定思痛后决定重新做人，他坚毅地承担起父亲和丈夫的责任，辛勤劳作，为贫困和破碎的家庭带来希望，但命运的天平并没有因为他人生观的改变向他倾斜任何的幸运和快乐。频繁的战乱，文革的暴力，在社会习俗认为合理的许多事情中，存在着人们未加思索的荒诞和非理性，“在日常生活中，当人们的要求和渴望与现实之间有明显的不一致时，这种处境就是荒诞的”。［5］客观的荒诞世界作用在福贵身上就是接踵而至的苦难和多舛的人生，为救县长夫人，善良的儿子有庆被抽血直到嘴唇发青，没有呼吸，医生只扔下一句不咸不淡的回答：“你真是胡闹。”［6］12乖巧听话的女儿虽避免了被送别家的厄运，但最终又因难产而死，敦厚的女婿在工伤事故中被压得血肉模糊而死；相濡以沫、不离不弃的妻子在病气之下离开了人世，生命中最后的一线希望孙子苦根因家里太穷，吃豆子被撑死，苦根生前最大的愿望就是买头牛，可钱攒够的时候，苦根却死了。如果说妻子的死是由于无法避免的病痛，那父亲、女儿、儿子、女婿和孙子的死纯粹是出于偶然，如此集中的死亡，如影随形的苦难，在短短的几十年间都降临到富贵一个人身上，在他命运的词典里找不到“幸运”二字。如此同时发生的还有时代变迁造成的人物身份和角色的急剧转变，赌博中发财的龙二拥有了福贵的田产，成了大地主，风光了几年以后，在土改中被枪毙，在战场上没被打死的春生，当了县长，在文革中受尽批斗之苦上吊自杀。宏大历史背景下的小人物，无法把握自己的命运，在荒诞和非理性的生存环境中，苦难再不是英雄可以力挽的狂澜，也不是付出终有回报的欣喜结局，苦难本身已经成了生存的本质。人显得如此渺小、无助，无论人怎样欲求和挣扎，最终的结果也只是陷在痛苦的深渊无法自拔，这一切都显示了人生的荒诞和不可理喻。

二、存在——自由个体的独自承担

存在主义哲学中的人，不是古典主义中在神圣光环照耀下所向披靡的圣人和英雄，也不是现实主义中难以摆脱各种政治、经济联系的具有社会功能的人，而是一个返回了自身，成为“自为存在”的自由个体。“人不外是由自己造成的东西，这是存在主义的第一原理”。人存在的本质在于自由，人通过自由选择而成为英雄或者懦夫。［7］人作为一种孤独的生物生活在一个无意义的世界里，充满焦虑和绝望，直到对自己未来的行动做出了决定性的选择，他的存在才有意义，而通过这样的选择，他才获得了作为人的身份、目标和尊严。格里高尔的变形和英勇的赴死举动和福贵坚忍和怡然的生活姿态都是他们抗击人类苦难所做出的自由选择，这是他们试图冲破悲剧命运的包围、挑战非存在的威胁，寻求自身价值和生存尊严的行动。

变形前的格里高尔个体价值“沉沦”在压迫自己的家庭和社会关系中，变形是他对个体价值的觉悟和寻求的开端，文中几处细节描写真实地说明了这一点。首先，格里高尔早上醒来发现自己的变形以后未有丝毫的诧异，他很自然地接受了自己变成甲虫的事实。为了反抗父母无情的催促和同事不明原由的谴责，即使披着丑陋的外形，他也挣扎着走出房间证明自己的无辜，当然他有可能吓倒同事和家人的后果也在他的预料之中，也进一步达到了他反抗机械化生活的目的。同事惊恐中仓皇而逃，家人也不再催促他出房间赶去上班，从此以后，他就摆脱了家庭的重负和老板的压榨。以前，为了拥有属于自己的一片空间，格里高尔每晚睡觉都有锁门的习惯，即使白天不上班，他也只是把自己锁在房间里，做一些自己喜欢的木工活，重温童年快乐、温馨的时光。变形以后，格里高尔的房门即使开着，家人也不会主动进去。他可以在自己的房间里，彻底地享受一下真正的自由，吃自己喜欢的食物，在天花板上自由地爬来爬去，时间长了，他可以自由得控制身体，即使从天花板上摔倒地上，也不会受伤。虫化的生活虽使格里高尔陷入孤独的境地，但却把他还原成了一个自由的个体，透过甲虫的眼睛格里高尔看到了个体的渺小和无助，也看清了以前被遮蔽的扭曲的家庭伦理关系。但家人变本加厉的冷遇并没有阻止格里高尔追求自我价值的决心和希望，他也没有耽溺在虫化般的生活里而失去寻求自我价值的美好愿望。他三次冲出房间与残酷的现实做斗争：他第一次冲出房间要证明自己的无辜，第二次要为保护那些给他带来温馨记忆的家具，第三次，他被净化灵魂的美妙音乐吸引，要为捍卫人类纯洁和高尚的灵魂与庸俗的世界战斗。格里高尔的变形虽然未能使他彻底地摆脱异化的生活状态，但他对荒诞现实的抗争表明了寻求自由的勇气和决心，在他彻底地觉悟到想成为自由个体的他在这个异化的世界里找不到容身之地的时候，他毫不犹豫地选择了死亡。这是格里高尔在选择，创造自我本质的过程中，对荒谬人生的最好和最大的反抗，也是他超越生存困境奔向自由的壮烈搏击，死亡也因此具有了个体拯救的崇高意义，与生存一样真实，正如萨特所说“自由本质的获得和确定都是在整个过程的终结时才最后完成，生存与死亡是同一过程”。加缪也说“荒谬以死亡收场”，［8］死是格里高尔对被异化的生的厌倦与反抗，是他摆脱荒谬世界的最好的选择。

在中国的文化传统中，最大的痛苦莫过于看到亲人一个个离去，“白发人送黑发人”的痛楚更是大部分人不能承受的结果。在《活着》中，福贵从衣食无忧的阔少一夜之间变成一贫如洗的佃农，再经历亲人接而连三的离去，在这个中国历史上山河破碎，人的命运如风雨般飘摇的时代，苦难与善恶分离，与价值立场无关，生存不易，活着更难。面对毫无来由却又无法抗拒的苦难，福贵渺小的生命显得那么不堪一击，但他没有逃避，他把命运的多舛变成了一次次的选择。家道破落，父亲死亡之后，他选择了弃恶从善；儿子的意外死亡，他选择了宽容；生命中最后一线希望断绝以后，他选择了坚忍和怡然的生活姿态，这是一种存在勇气的考验，它没有出现在死亡的时刻，而彰显在活着的挣扎中，正如黑格尔所言“环境的互相冲突愈多，愈艰巨，矛盾的破坏力愈大，而心灵人能坚持自己的性格，也就愈显出主体性格的深厚坚强。只有在这种发展中，理念和理想的威力才能够保持住，因为在否定中能保持自己，才足以见出威力”。［9］这是一种绝处逢生的勇气，这种勇气在中国的文化中充满了力量，这种力量不是来自呐喊，也不是进攻，而是忍受生命赋予我们的责任，忍受现实给予我们的幸福和苦痛、无聊和平庸；也是福贵参透了人生的真正意义——“人是为活着本身而活着，而不是为了活着之外的任何事物而活着”以后，［10］对苦难和无常命运的蔑视和嘲弄。在这个充斥着暴力、死亡的荒诞和非理性的时代，人无法把握外在的客观环境，人能面对的只是孤独的自己，自由与否，归根到底不取决于客观而取决于自己，取决于自己面对苦难和困境时的勇气。形单影只的福贵在生存的勇气中也悟到了生存的智慧，“做人还是平常点好，争这个，争那个，争来争去赔了自己的命”，［6］375这是一种了大音希声、大象无形的境界，一种简朴的不为物役的自由精神；挑战非存在的勇气和智慧使福贵微小的生命呈现出强大的力量，显示出西西弗斯的勇敢和超然以及在绝望中守望希望的洒脱和乐观。

三、生死“诗意”之转换

在西方的传统文化中，由于受到亚里士多德悲剧理论的影响，死亡作为悲剧的收场往往被赋予了古典主义崇高和美丽的色彩。一直到19世纪，具有宏大意义的死亡始终是文学中传诵和流传的主题，比如普罗米修斯为了人类的幸福偷盗火种被俘的结局体现了一种悲壮的美，耶稣为赎人类的罪恶被钉死十字架是一种崇高的美，哈姆雷特为了国家和人民的幸福的死亡背后体现的是正义之美；现实主义文学中的个人之死虽然逐渐凸现了个体存在的价值，但始终无法摆脱形而上学所规定的人类的普遍特性，兼具了政治、文化赋予的社会功能和伦理意义，如狄更斯《双城记》中卡顿之死，除了传达个体爱意之外，还具有批判社会黑暗，为社会呼唤真爱的深远意义，个体的死亡由于被赋予了功利的社会意义缺少孤独、悲凉的感觉。

中国传统文化的特点是重生恶死的，在儒家“未知生，焉知死”，“穷则独善其身，达则兼济天下”的积极入世思想的影响下，悲凉的死亡结局始终是文学的禁忌。中国传统文学承载的是“经国之大业，不朽之盛事”，展示的是善恶有偿的道德说教，抒写的是与政教伦理有关的个人抱负，传达的是“经夫妇，成孝敬，厚人伦、美教化、移风俗”的政治功能和社会意义。个体人的行为在儒家“发乎情”，但必须“止乎礼义”思想的主导下，无论在任何的困境之中都必须体现出鲜明的理性主义特色，悲观而不能绝望，愤世嫉俗也不厌弃人生，“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”的乐观和自信，“采菊东篱下，悠然见南山”的怡然自乐都是个体为着理想和希望的召唤和期翼。“宁为玉碎，不为瓦全”，“生当做人杰，死亦为鬼雄”的君子的伟大生存之道成了主宰个体生存的“类神化”，在体现着崇高的理想主义特色的同时也抑制了个体情欲的释放和遮蔽了作为自由个体的实存。即使有着《金瓶梅》这些直接描写个体原始冲动和展示个体真实心理的作品，也只是被贴上了低级、庸俗的标签无法登入大雅之堂。

但人类社会的发展是一个不断前进的过程，理想与现实之间永远无法弥合的矛盾推动着人类为着自身存在的价值和意义不断地探寻和追索。进入20世纪，物质文明的极大丰富却使人类越来越疏离自己的本性，传统价值的分崩离析把人类抛入了精神的荒原，在一个充满了偶然、反讽和无常的世界里，人类孤独的灵魂无所依傍，四处游荡。卡夫卡和余华就是在世界进入这个“终极悖论”时期，存在的范畴突然改变了意义的情况下，思索人类生存的伟大小说家。《变形记》和《活着》两部小说都对人类的生存进行着哲学层面的思考，但卡夫卡和余华不是简单地从道德意义上去揭示残酷的现实和癫狂的历史，而是从存在的悲剧与绝望的意义上去勘探人性与历史的作家。存在主义中的现代人成了孤独无依的精神流浪者，被抛入混乱、荒谬和不可理喻的存在境遇中，面对荒诞和非理性化的生存境遇，卡夫卡和余华没有让文中的主人公皈依神学，祈求神的扶助，也没有怨天尤人，而是把苦难和荒诞的命运变成了自由个体的主动选择，选择个人的自我承担，去承担荒诞现实带给人类的苦难。格里高尔选择了变形和主动的死亡反抗机械化和异己的生活，最终实践了“不自由，勿宁死”的存在主义人生哲学；福贵选择了直面惨淡人生的生活姿态，以现实对抗死亡，以坚韧对抗苦难，以乐观面对悲伤，这是饱经沧桑后的淡定，是大彻大悟后的超然，是对自我生命的救赎。福贵和格里高尔在两部作品中都以受难者的形象出现，但与古典主义和现实主义的受难者不同的是，他们的受难不是为着彼岸的神圣存在或者是人类全体的崇高目标，他们的生存和死亡也褪尽了古典主义和现实主义的崇高色彩，只留下了在凄凉和荒谬境遇中孤独个体的平凡和平庸。但作为自由的个体，格里高尔的死亡和福贵的生存都具有了个体拯救的崇高意义，展现了生死从传统到现代的诗意转换，实践了存在主义的美学，用马尔罗·安德烈（MalrauxAndre 1901-1976）的话说就是：“悲惨的人生，伟大的行动。”［11］

［1］ 昆德拉.小说的艺术［M］.孟湄，译.北京：作家出版社，1992：5.

［2］ 米兰·昆德拉.小说的艺术［M］.董强，译.上海译文出版社，2004：13.

［3］ 阿诺德·P·欣契利夫.荒诞派［M］.北京：国际文化出版社，1987：85.

［4］ 郑克鲁.外国文学史（下）［M］.北京：高等教育出版社，1999：123.

［5］ 托马斯·内格尔.人的问题［M］.万以，译.上海译文出版社，2000：13.

［6］ 余华.余华作品集（3）［M］.北京：中国社会科学出版社，1994.

［7］ 中国社会科学院哲学研究所西方哲学史组.存在主义哲学［M］.北京：商务印书馆，1963：337.

［8］ 张青卫.浅谈存在主义文学中的死亡意识［J］.株洲教育学院学报，1997（2）：15.

［9］ 黑格尔.美学：第一卷［M］.朱光潜，译.北京：商务印书馆，1981：67.

［10］ 余华.余华作品集（2）［M］.北京：中国社会科学出版社，1994：293.

［11］ 今道友信.存在主义美学［M］.沈阳：辽宁人民出版社，1987：45.

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广东工业大学校内青年基金项目（405115018）

雷碧乐（1978-），女，硕士，讲师，研究方向为中西方社会文化对比及文学。