重复的三种诗学功能＊

赵崇璧

(郧阳师范高等专科学校中文系,湖北十堰442000)

重复的三种诗学功能＊

赵崇璧

(郧阳师范高等专科学校中文系,湖北十堰442000)

居于重复来研究文学,成为20世纪诸种研究方法的切入点。但这并不意味着有关重复诗学的研究已根深叶茂。学术史表明,人们往往只是将重复作为洞烛微明的有效工具,而对工具本身却缺乏应有关注。本文力图描述重复诗学的核心问题,即其基本的诗性功能。拟从重复之间的不同关系入手,推定出三种基本的功能形态:再现式、反讽式和互文式。进而发现,这三种功能不仅相互对立,而且彼此交织缠结。任何重复所衍生的意义,都是这三种功能合力的结果。而且,它们在不同重复现象中显现出来的力度各异,也就带来了诗性意义的复杂多变。

重复;诗学功能;再现;反讽;互文

米勒曾认为:“任何一部小说都是重复现象的复合组织,都是重复中的重复,或者是与其他重复形成链形联系的重复的复合组织。”[1]3[2]虽然这专指小说而言,但不证自明,它适用于整个文学领域。什克洛夫斯基在《散文理论》里表示:“伟大的书都相互重复步态。”[3]这意味着,如果忽略了文学中的重复现象,那么对文学的认识就会问题重重。结构主义诗学、原型批评等现代理论似乎在纠正既往对文学重复现象的忽略。这些理论表明,文学即原始意向、结构模式乃至文学类型循环复现的过程。故米勒表示,对于文本的解释,“在一定程度上的通过这一途径来实现:识别作品中那些重复出现的现象,并进而理解由这些现象衍生的意义”[1]1。由此,重复的诗学功能成了文学认知的本质性问题,这是洞悉文本乃至文学意义的关键所在。米勒的《小说与重复》即此目的:“本书要探索的是这些重复发生作用的某些方式,以便推衍出意义,或者防止在情节线性发展顺序基础上过于轻易地确定某种意义。”[1]3

米勒的努力似乎显得多余,因为有关重复功能的研究早已形成众所周知的定论。如在修辞学意义上,王德春等人的结论是:“抒发强烈的感情,表达深刻的思想,或借以分清文章的脉络层次,加强语言的节奏感。”[4]然而稍加辨析,这种定论就会显得问题重重,因为它同样适用于另一种修辞方式,它过于空疏,并非重复最为本己的诗学功能。在重复诗学的研究传统中,列维-斯特劳斯的观点最具代表意义:“经常提出的问题是,为什么神话以及更普遍的口头文学,总是一次、二次或四次重复同样的序列安排?如果我们的前提被接受,那么答案便显而易见:重复本身的作用是使神话的结构外显出来。”[5]在他看来,重复的功用在于将文学的价值元素突显出来,而价值元素及其之间的关联所显露的意义,才是批评的重心所在。不独斯特劳斯,普罗普、荣格、弗莱诸人也表明,重复是一种非常有效的观察方式,也就是说,他们看重的是观察到的结果,而非观察本身。这是文学研究传统中对于重复诗学的主流认知。

这种研究主流与米勒的主旨大相径庭。如果将重复诗学分为外部研究和内部研究的话,那么,斯特劳斯等主流理论则属于外部研究。外部研究的特质是将重复视为工具,在借这一工具来发掘文学意义时,却忽略了工具自身的诗学考察。内部研究则注重对重复自身的理论建构,这才是其诗学的本质所在。遗憾的是,重复的内部研究一直缺乏应有的关注。米勒显然意识到了这点,他关注的重心在于“重复发生作用的某些方式”,即探究重复自身如何衍生意义,也由此打开了重复诗学内部研究的径途。

但是,米勒的开拓显得谨小慎微。在里程碑式的著作《小说与重复》中,他放弃了理论思辨,因为“要反驳或否定一种理论实在太容易了”[1]24。因此,他否认了理论演绎,转而细腻地观察那些重复具象如何一步一步地创造了一个繁复而完整的意义界。或许米勒对理论的放弃暗含着一种质疑,质疑理论建构的可行性。因为,不同的重复现象,其功能可能会不同;而且,同一重复现象在不同的语境中,其功能也会不同;另外,接受者也会带来对重复功能的差异性理解。面对一个杂糅的世界,普遍意义的理论建构几乎是不可能的。

尽管如此,本文还是尝试建构一个有关重复诗学功能的理论形态。如何在多样性中寻求普遍同一的诗学理论,施塔格尔的形态学方法值得借鉴。其《诗学的基本概念》表示,诗学的基本形态可以被细化为叙事式、抒情式和戏剧式三种基本的功能元素(类),这三种元素相互交织构成了诗的审美形态。对于重复层出不穷的诗学功能,是否也可认为,它是一些基本的功能元素相互交织而衍生出来的?问题的关键就在于,重复是如何通过对信息功能的消解来达到对诗性意义的创生的?鉴于无论何种重复,其诗学功能的实现都建立在重复方与被重复(开端)之间的张力体系上,因此,对其基本功能形态的探讨将在重复和开端的关系中展开。

一、再现式重复

重复的本来意义即对开端的再现。这是重复最本质的诗学功能。海德格尔在论尼采时说,永恒就是持续的重复,“对尼采来说,持续的东西并不在于一种持立,而是在于相同者的复返”[6]。“相同者的复返”即重复方谋求和开端绝对同一。同一性复返即再现。经由再现,开端的整体性意义在重复中得以强化和凝定,从而形成永恒性。如“昔日重现”,“昔日”的整体意义经由重复的效力复现于当下,这一重复的效力即再现。因此,不妨将这一功能元素称之为再现式重复。

再现式重复是人把握世界的基本方式。世界变动不居,人则凭借重复来使流动的世界在心灵深处留下永恒的印记。这一永恒的印记即事物的本质所在。老子说:“万物旁作,吾以观其复也。”(徐梵澄《老子臆解》)万物生动流行、循环往复,世界的本根则在循环往复中显露出来。因此,再现式重复的要义在于,经由再现,开端所蕴含的本质得以显露。

荣格的神话原型理论是再现式重复的经典例证。在荣格看来,文学不是创新的历史,而是神话原型不断再现的过程。艺术经由神话原型的反复涌现来“找到一条道路以返回生命的最深的泉源”[7]。这一泉源即原始意象。原始意象经历族类心灵记忆的凝聚与延续,形成了神话原型。荣格认为,原型是一种纯粹的形式,它所承载的是原始意象这一泉源,它被后来者不断重复,在重复中激活泉源。泉源的力量是巨大的,“一个用原始意象说话的人,是在同时用千万个人的声音说话。他吸引、压倒并且与此同时提升了他正在寻找表现的观念,使这些观念超出了偶然的暂时的意义,进入永恒的王国”[7]。所以,不是歌德创造了“浮士德”,而是“浮士德”创造了歌德。因此,荣格认为,文学是通过重复将原型意象激活,唤醒沉睡的久远记忆,从而进入泉源这一本质之中。

这表明,再现式重复的诗学特质在于,它不是未知空间的展开,而是本质意义的回归。在再现式重复中,开端已蕴藉了意义与本质,而重复方只是不断地回归这一本质。相对于开端而言,重复方不具有意义的创生性,这也意味着,它不具有意义的真实性。因此,在再现式重复中,重复方显得虚幻而朦胧。

对于此,柏拉图有清醒的认识。柏拉图意识到,摹仿(重复方)不具有真实性。摹仿虽然像镜子一样,将宇宙万物复现其中。但艾布拉姆斯指出,柏拉图书中一再出现镜子的隐喻,显然有其深意,“柏拉图援引这个例子,并非无所用心,他在著作中反复引用这个比方,或者是镜,或者是水,否则就是我们称之为影子的那些不太完美的事物的幻象”[8-9]。相对于本质真实来说,幻象意味着虚假。在柏拉图的世界里,理式是作为本质真实的存在。本质真实的界定来自于本质的唯一性:“神或是自己不愿或是有某种力量迫使他不能制造超过一个的自然床,因而就只造了一个本质的床,真正的床。神从未造过两个或两个以上这样的床,它以后也永远不会再有新的了。”[10]391相对于人造的床来说,理式之床的真实性在于唯一性,这是理式作为本质的原由所在。因为“假定神只制造两张床,就会又有第三张出现,那两个都以它的形式为自己的形式,结果就会这第三个是真正的本质的床,那两个不是了。”[10]391如果本质不是唯一的,那么就可以被替换,然而能够被替换的能称之为本质吗?是故,数量越多的东西,就越远离本质真实,就越具有幻象。于是,摹仿(重复方)就是虚幻的在者。

问题在于,摹仿永远杜绝不了多样性。“例如一张床,你从不同的角度看它,从侧面或从前面或从别的角度看它,它都异于本身吗?或者,它只是样子显得不同,事实上完全没有什么不同,别的事物也莫不如此。”[10]392本质是既定的,但对本质的摹仿(重复)则是多样化的。因为人是片面的,永不能像神一样完整地把握本质。人的片面性带来了认知的多重维度,因此,就带来了摹仿的多样性。从这个意义上来说,摹仿或许永远只是理式的虚假重影:“画家在作关于每一事物的画时,是在模仿事物实在的本身还是在模仿看上去的样子呢?这是对影像的模仿还是对真实的模仿呢?”[10]392当摹仿(重复方)先天注定是可以被无限替换的时候,就失去了自我存在的前提,从而迷失在无数的重影幻象之中。

因此,对于重复双方而言,开端是唯一不变的,但是重复方却有着无限的可能,因此就具有了虚幻的效应。比如“昔日重现”,“当下”对于“昔日”的重复并非固定不变,它具有多样化重复的可能性,如隐喻式重复、同义反复等。可替换性使得重复方成为了一种幻象性的存在。幻象是表象性的,它依存于本质,变动不居;幻象也是复杂的,在显露本质的同时,也对本质进行了遮蔽。因此,再现式重复的诗性本质即穿透幻象,让本质开敞。

由是,再现式重复的意义建构模式呈现出二元对立的趋势:本质与表象的对立。在这种对立中,对本质的回归转化为对重复表象的去蔽过程。因此,它显露了本质,却将自身变成了幻象。由此,再现式重复的诗学意义在于,经由重复双方而去伪存真,将本质显露,是为求真的诗学。

二、反讽式重复

当然,并非所有的重复都力图再现开端及其本质。如“鹦鹉学舌”,鹦鹉重复了人的言语,但却带来了一种反讽效果:鹦鹉颠覆了言语的实指性,将之消解成空洞的虚无。对于此,德勒兹意识到:“这就是节日所具有的明显悖论:节日重复一种‘不可重复的’东西。它们不为第一次节日增加第二次或第三次,而是将第一次发展到n次幂。就这个n次幂而言,重复将自身内化,并据此颠倒自身。”[11]28重复并非只是简单的次数上的增加,它往往在往昔印痕中颠覆、重写、创新了开端。这就不再是再现式重复了。德勒兹表示:“重复属于幽默和反讽;它在本质上是僭越或排除,总是揭示与规律涵盖之下的特殊相对立的一种独特性,与导致规律的一般性相对立的一种普遍性。”[11]33对于这种全新的功能元素,可以称之为反讽式重复。

柏格森的《笑》论及了重复的反讽功能。他意识到,莫里哀等人创作的诸多剧作中的许多喜剧情境均是经由重复的反讽特性来完成的,反讽即滑稽。在戏剧中,不论是语言、行为,还是场景,第一次出现并不好笑,然而当它们一再重复时,滑稽就诞生了。柏格森说:“在言语的滑稽性的重复中一般有两样东西,一个是被压制的情感,它要像弹簧那样弹跳起来,另一个是思想,它把情感重新压制下去以自娱。”[12]柏格森认为,事物的生命体(意义整体)是含混的,但含混不是分裂,而是和谐整一和绵延流动。然而,反讽式重复使生命体的含混性呈现出对立冲突状态:开端和重复方各执一端。在对立中,后者对前者进行了压制与解构,使得生命体的流转出现了缝隙而变得机械,滑稽则乘势在这一罅隙中衍生出来。所以,柏格森一再表示,“只是因为这句话的重复象征着精神因素的某种特定的玩意儿,而这一玩意儿本身又象征着某一物质游戏,这种重复才引我们发笑”[12]。开端是实指性的,它象征精神因素。但这一因素被重复方以游戏(反讽)的方式解构了。这表明,在开端与重复的对峙中,重复方经由滑稽(反讽),消解了开端的意义本质。

反讽式重复是创生性的。它消解了开端的本质,并在其对立面创造新的意义。巴赫金的戏仿(讽刺性模拟)理论涉及了这一问题。巴赫金认为,只有在相似或相同中才能真正意识到差异性,因此,他留心观察言语的双声结构。双声语是具有双重指向的话语,是对他者的言语、风格等的重复而形成的一种对话关系。当然,并非所有的双声结构都能带来反讽,比如仿格体,如再现式重复那样,其双方的指向是趋同性的。戏仿体是反讽式重复的典范:“与仿格体不同的是,作者要赋予他人语言一种意向,并且同那人原来的意向完全相反。隐匿在他人语言中的第二个声音,在里面同原来的主人相抵牾,发生了冲突,并且迫使他人语言服务于完全相反的目的。语言成了两种声音争斗的舞台。”[13]这种斗争是一种意义对峙,是一种权利抗争,是一种精神狂欢。

巴赫金意识到,正是重复方所具有的狂欢精神,抽空了开端的神圣根基,将双声结构演变成一种虚假的重复。狂欢是戏谑或反讽式的精神对抗,它将严肃、神圣和秩序还原为自由自在的游戏本质:“所有这些以诙谐因素组成的仪式——演出形式,与严肃的官方的(教会和封建国家的)祭祀形式和庆典有着非常明显的,可以说是原则上的区别。它们显示的完全是另一种,强调非官方、非教会、非国家的看待世界、人与人的关系的观点;它们似乎在整个官方世界的彼岸建立了第二个世界和第二种生活。”[14]7反讽不仅仅是摧毁开端的神圣性,更重要的在于开启一个与开端本质完全对立的新生世界:“第二种生活”。第二种生活即经由反讽带来的、独立于开端的、新的意义空间。

新生的意义空间虽然扬弃了开端,但也并非是重复方自我认同的产物。巴赫金注意到了重复方的复杂特质。因为反讽意味着贬低化,“贬低化为新的诞生掘开肉体的坟墓。因此它不仅是具有毁灭、否定的意义,而且也具有肯定的、再生的意义:它是双重性的,它同时既否定又肯定”[14]26。巴赫金意识到,贬低化恰恰是重复方自我否定的结果。鉴于和开端的同源性,重复方的反讽意义在于,它经由自我贬低与否认,从而将开端本质的空洞性和虚无性显露出来。也只有在虚无空白之处,才能催生新世界。因此,新生世界不仅建立在旧世界(开端)的毁灭上,它也是反抗者(重复方)在自我牺牲中孕育的灿烂花朵。因此,对于反讽式重复来说,越具有狂欢化精神,就越具有否定自我与对方的力量,也就越具有创生新世界的活力。

我们看到,在再现式重复中,重复方缺乏辩诉自身的力量,并以消解自身来实现与开端的绝对同一。但在反讽式重复中,重复方则具有强大的生气,它萌芽于开端的空虚之处,并不断地颠覆开端,将之变成疯狂生长的欢乐之所,从而展现新世界的生命活力。由此,反讽式重复的诗学意义在于,经由重复方对开端的颠覆而创生新世界。它显现为意志的抗争,是为求善的诗学。

三、互文式重复

然而,上述两种功能均无法解释这种现象:“再见钟情”。“情”作为重复的衍生物,它不是再现式的结果,也不是反讽式的产物。因为“情”既不存在于开端,也不存在于重复方;然而它却既依赖于开端,又依赖于重复方。显然,“情”是重复双方合力共生的新世界。米勒敏锐地捕捉到重复的这一奇妙现象,他发现,两种事物“相互重复,衍生了这意象的内涵,它既不存在于第一种形式中,也不存在于第二种形式以及先于两者存在的某种根基中,它存在于它们之间,存在于不透明的相似涉足的空寂所在”[1]11。空寂所在,即重复所衍生的意义所在,是共生性产物。在热奈特看来,共生性即互文性。按惯例,可将这一功能元素称之为互文式重复。

米勒曾反复举例来阐释重复的互文现象:“弗洛伊德早年发现的歇斯底里的精神创伤便是一例,在这样的精神创伤中,最终导致歇斯底里症状的初次体验萌生于前性欲时期,因为那时孩子还不明白性的意义。很久以后,一件平常的事重复了初次体验的某些细节,将它带回了精神生活中,现在重新被解释为创伤性的性攻击。这一精神创伤既不存在于首次体验中,也不存在于第二次体验中,而存在于两者间,存在于两个不透明的相似事件之间的关系中。”[1]11弗洛伊德的“前性欲时期”的“初次体验”指的是俄狄浦斯情结。俄狄浦斯情结本身与精神创伤并没有必然的关联,因为这是所有人都具有的一种情结,而并非精神创伤者所独有。不同的是,这种情结因其深深的“罪恶感”而被正常人用理性强力压迫,将之压抑在无意识深处,而永不可能复现于意识之中。一旦这种情结反复复现,就意味着人失去了理性、无法控制自我,从而显露出精神创伤的症候(疯癫)。因此,弗洛伊德并非凭借情结本身,而是凭借情结的反复复现来发现精神疾病的。事实上,“强迫重复原则”成为了弗洛伊德观察心理症候的一个经典方式。这种观察方式,即巧妙地运用了重复的互文效应。

这一例证表明,互文的意义与重复内涵没有本质性关联,这不同于再现式重复。在再现式重复中,正如柏拉图的各层级之“床”,重复双方与其再现的意义(理念本体)均处于同源的统一体中。米勒援引的本雅明《普鲁斯特的形象》中关于回忆的论述,能精准地折射出二者的微妙差异:“孩子们明白这一(梦幻)世界的象征:一只长袜与这一梦幻世界有着相同的结构;当它在洗衣篮中卷缩起来时,它是一只‘袋子’,同时是一件‘礼物’。正如快速地将口袋和其中容纳的东西变成第三者(即一只长袜)不会使孩子们厌倦,普鲁斯特不能一下子充分清除他的伪装(他的自我),以便长久的保有那个第三者(即满足他好奇心的意象),实际上这缓和了他的怀乡病。他躺在床上,怀乡病使他焦虑不安,他思念着在相似的情形中那个被弯曲了的世界,在那个世界里,存在的超现实主义的真实面目凸现出来。”[1]12回忆作为重复(往事复现),敞亮了普鲁斯特的双重身份:回忆者和怀乡病患者。回忆者经由再现式功能来敞亮:往事写就了回忆者的自我本质,回忆越贴近往事,往事就越加得以真实再现,而其本质(回忆者)就越加清晰呈现。而怀乡病这一身份,则由互文功能来敞亮。普鲁斯特并不在意回忆者这种身份,因为往事的真实性并不重要。他只是沉浸在回忆这一纯粹的形式之中,一个虚幻的、没有任何所指的形式(对于回忆者这一身份来说,往事与回忆的真实性和实体性非常重要)。在这里,往事和回忆都失去了实质意义,二者交织缠结,营造了一个虚幻的梦境,这一梦境照亮了普鲁斯特的深浓乡愁。

普鲁斯特例证表明,回忆与往事这一重复双方的实指性在相互消解中越彻底,其“怀乡病”就越重。因此,互文效应建立在重复双方的相互解构上。重复双方解构愈彻底,成为纯形式化的共在,“第三空间”才愈加开敞。比如鲁迅《秋夜》里关于枣树的那句著名的重复叙述,它并非意在强化枣树的特性,而是消解其实指性,从而形成了互文的张力,衍生出孤独、寂寞等情感空间。另外,《祝福》里祥林嫂反复讲述的“阿毛的故事”,也是经典例证。其悲剧性内涵在不断重复中被消解成纯粹的形式,新生的诸种情绪蔓延在听与讲者之间。

当然,互文式解构也不同于反讽式解构。反讽式重复的重心在于重复方,因此,其解构是单维度的:重复方对开端的解构,并由此创生意义。如“鹦鹉学舌”,鹦鹉居于自身立场来解构人语,并经此来建构自身的神圣性。而互文式重复则是相互解构,相互解构也意味着相互共生,因此其重心在双方的张力上。如“再见钟情”,情之所钟,在于重复双方既相互解构又合力共生的“空寂”之处。因此,互文的意义割裂了与实体性的复杂纠结,迫使重复双方不断解构成纯形式化的状态,并形成了无所不指又漂移不定的开放姿态,开敞了意蕴无穷的“空寂”所在。因此,反讽式重复的诗学意义在于,在共生中衍生意义,显现为情感的敞亮,是为求美的诗学。

四、结 语

本文从重复双方的关系入手,用形态学方法来观察重复的诗学功能,发现了三种基本功能形态:再现式、反讽式和互文式。其中,再现式凭借重复方寻求与开端绝对同一,来去弊存真,开敞本质;反讽式则借重复方对开端神圣性的颠覆,挖空其根底,来创生意义“他者”;互文式则借重复双方的合力共生性,衍生出无穷所指的意义空间。

这三种功能并非绝对对立,而往往是彼此共存于同一重复现象中,成为矛盾性的统一体。任何重复现象的诗性意义,都是这三种功能交织缠结的产物。如西绪福斯神话中,对于西绪福斯每天不断重复的命运,从再现式来看,这彰显了神律的神圣性;从反讽式来看,正如加缪所言,西绪福斯对这一惩罚有着清醒认识的时候,就是他战胜巨石的时候,他解构了重复背后的神圣根基,将之还原成巨石一样的虚无;从互文式来看,日复一日的重复是对生活意义反思的绝佳例证。当然,意义生成方式的差异并非总是清晰可辨,它们往往含混而杂糅,呈现出你中有我、我中有你的状态。这意味着,三种功能形态并非静止共存于同一重复之中,它们既相互印证,又相互转化;既相互争斗,又相互生成。因而,重复的意义是奔放与绵延的动姿。

当然,对每一重复具象而言,三种功能显露的力度并非均等,在彼此角逐中,总会有一种压制其余二者居于主导地位,从而使得重复的意义因枝振叶,有迹可循。这也带来了重复意义的繁复与多样。

[1] J.希利斯·米勒.小说与重复——七部英国小说[M].王宏图,译.天津:天津人民出版社,2008.

[2] 王凤.希利斯·米勒的“重复”观解读[J].重庆邮电大学学报(社会科学版),2010(6):100-104.

[3] 维·什克洛夫斯基.散文理论[M].刘宗次,译.南昌:百花洲文艺出版社,1994:134.

[4] 王德春.修辞学词典[M].杭州:浙江教育出版社, 1987:45.

[5] 列维-斯特劳斯.神话的结构分析[M]//王逢振.最新西方文论选.桂林:漓江出版社,1991:121.

[6] 马丁·海德格尔.演讲与论文集[M].孙周兴,译.北京:三联书店,2005:114.

[7] 荣格.心理学与文学[M].冯川,等译.北京:三联书店,1987:122.

[8] M·H·艾布拉姆斯.镜与灯——浪漫主义文论及批评传统[M].郦稚牛,等译.北京:北京大学出版社, 1989:42.

[9] 贾峰昌.20世纪西方浪漫主义艺术研究探识[J].浙江师范大学学报(社会科学版),2010(5):83-87.

[10] 柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明,译.北京:商务印书馆,1986.

[11] 陈永国.游牧思想——吉尔·德勒兹,费利克斯·瓜塔里读本[M].长春:吉林人民出版社,2003.

[12] 柏格森.笑[M].徐继曾,译.北京:北京出版社出版集团,北京十月文艺出版社,2005:49.

[13] 巴赫金.陀思妥耶夫斯基诗学问题[M]//钱中文.巴赫金全集:第5卷.白春仁,顾亚铃,译.石家庄:河北教育出版社,1998:256.

[14] 巴赫金.拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化[M]//钱中文.巴赫金全集:第6卷.李兆林,夏忠宪,等译.石家庄:河北教育出版社,1998.

On Three Poetic Functions of Repetition

ZHAO Chong-bi

(Chinese Department,Yunyang Normal College,Shiyan442000,China)

Repetition is one of popular research methods in the 20th century.However,it doesn’t mean people have studied about repetition deeply.On the contrary,people tend to regard repetition as an effective tool which can only scratch the surface,but lack deep research about repetition itself.The paper focuses on the way of derivative signification of repetition,that is,the basic poetic function.From the different relationship between the repeat and repeated,the paper will infer three basic functional morphology:reproduction,irony and intertextuality. The three functions interlace with one another instead of opposing against one another.Any repeated derivative significance of poetics is the product of the three functions.The emerged force of the three functions is not balanced in concrete repetition,therefore,it will bring complexity of repeated significance.

repetition;poetic function;reproduction;irony;intertextuality

I02

A

1673-8268(2011)02-0115-06

(编辑:李春英)

2010-12-08

赵崇璧(1975-),男,湖北枝江人,副教授,文艺学硕士,主要从事文艺美学研究。

10.3969/j.issn.1673-8268.2011.02.021