论《庄子》的“天人观”

谭绍江

（武汉大学 中国传统文化研究中心，湖北 武汉430072）

“天人观”在诸子百家中是占有重要地位的问题，它探讨“天”、“人”概念的涵义及二者的关系，进而深层次地追问、反思世界与人生的究竟义。庄子及其后学从不同角度、层次讨论了这一重要问题，并呈现出别具特色的“天人观”。

《庄子》的“天人观”分为三个内容：“天”的涵义，“人”的涵义，“天人”之间的关系。

“天”这个概念在中国哲学中使用很频繁，冯友兰先生曾对其作了充分的总结：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。”［1］

以冯先生的分析为参照，那么，《庄子》中的“天”至少包含有物质之天、运命之天和自然之天三种用法。所谓“物质之天”即指日常生活即可见之天空而言，《庄子》中经常用到，如“天之苍苍”、“青天”、“天下”等，包括 “道 …… 生天生地……”［2］213中 的 “天”。它 们 的 涵 义 都 是 一 致的——天空，这是一种最寻常的用法，严格地讲，并没有太多的哲学涵义，就如同百姓日用之事物，不能算是庄子思维体系中的核心用法。所谓“运命之天”，主要指影响人生发展而人主观不可控之因素，如“备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，而非人也”［2］701。虽然个人备物以奉养身体，敛息思虑来培养心神，敬修内智以通达外物，但是祸事仍要降临，这起决定作用的就是“运命”之天了，不是人主观能控制的。这种用法在《庄子》中不多见，而其深层涵义其实和“自然之天”是有相合之处的，也就是说，《庄子》用“天”来讲命运时，他所说的“运命”也是“自然”的一种运行。而所谓“自然之天”正是《庄子》中“天”的核心用法。从这些用法的语境来看，《庄子》所讲的“自然”绝不仅是与人类社会相对应的“大自然”，而是包含人类社会在内整个宇宙运行的本然之则［3］73，如天钧、天府、天理、天倪等，这些“天”指的是万事万物的“自然而然”之本性。作为本性，在本源上讲，万物是齐一的，都可以用“天”概括之，而在现象上讲，则各有不同。

与“天”相对应，《庄子》中的“人”也有几种用法。一种用法就是指人类。《庄子》中讲“人”最多的莫过于《人间世》，而篇首这个“人”字实际就是指人类生活的世界。此外，这种用法的一个最大特点是，“人”的涵义属于不褒不贬的中性词，但它经常和不同的词连用，表达出反差极大的褒贬涵义。如：“而强以仁义绳墨之言术暴人之前，是以人恶有其美也，命之曰菑人。”［2］129此句中“暴人”的涵义具有极大的贬义，其他几个“人”则是中性涵义。而书中“至人”、“神人”、“圣人”和“真人”几个与“人”相关的概念，又完全是褒扬的涵义，它代表了《庄子》的一种理想人格。“人”的另一个用法是《庄子》的独特用法。这种用法与“天”密切对应，其大部分时候的涵义都与“天”（主要是“自然之天”）相对立而存在，“自然之天”是指万事万物之本性，那么“人”就是指违背那些本性的存在。

我们在了解《庄子》的“天人观”时必须要对以上所分析的几种“天”、“人”概念涵义都有所注意，才能在一定程度上掌握庄子“天人观”的全貌，其“天人观”有三层涵义。

“天人”第一层涵义是“自然与人为”的关系。这是最基础的涵义，因为无论“人”的涵义多么丰富，而其最基本的涵义乃是“人类”，“天人”是代表“天”的“自然”与代表“人类言行”的“人为”之间的关系。在这个层次上，《庄子》表达了两个意思。

首先，一般人的“人为”是与“自然”对立的，因而也是受到庄子批判的。《秋水》篇中，北海与河伯的对话是对此涵义的注解。

北海若曰：“……故曰：‘天在内，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎德，蹢躅而屈伸，反要而语极。”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”［2］496

借北海神若之口，《庄子》告诉我们，“自然”与“人为”相比较，德在“自然”那里。以“自然”为本，便是在“德位”上，便能进退自如，把握终极之“道”。“人为”好比将自由的牛马羁困起来，违背天性本然。所以，人不能以“人为”去残灭自然“天性”。在《大宗师》篇中子贡与孔子的对话对这一涵义也有详尽表述。子贡问（孔子）：“敢问畸人。”（孔子）曰：“畸人者，畸于人而侔于天，故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”［2］228异于常人的“畸人”却是和“天”相侔相齐的，所以，在“天”那里属于小人的，在“人”这里属于君子。从措辞来看，这里将“自然”与“人为”的对立描述得更为鲜明，甚至带有冲突的意味。

其次，“人为”在一定条件下可以与“自然”相符合，也就是“天人合一”。“自然”与“人为”有极为冲突的一面，但是并非所有的“人为”全部与“自然”相冲突，“人为”有合于“自然”的属性，关键在于是何种“人为”。《天地》篇曰：“无为为之之谓天。”［2］350意思是做“无为”之事即指“天”，或者说以“无为”为指导去做事即是“天”，这与老子所讲“为无为，则无不治”［4］的涵义一致。对“无为”的状态，《庄子》甚为推崇：“玄古之君天下，无为也，天德而已矣”［2］347，“无为”是《庄子》理想中的“玄古之君”的做法，与“天德”相提并论，它的真实涵义是与“自然”相合。《田子方》中，孔子与老聃一段对话讲得很明确。

孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？”老聃曰：“不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣……”［2］264

孔子认为老聃德配天地还孜孜不倦地以“至言”修炼，十分佩服。但是老聃却认为他的“德”不是主动“修心”获得，而是如同水自然涌出一样，将自然所赋之才自然展示。这就是“无为”。

《庄子》中还讲到：“汝徒处无为，而物自化”［2］334、“莫之为而常自然”［2］468，由此看来，“无为”绝非任何事情不做、什么也不为，而是顺事物之自然不强作妄为。

从整体上看，为“无为”同样是“人”的“为”，也属于“人为”。因此，这样看来，“人为”并非全是与“自然”对立，只要为“无为”，“人为”与“自然”可以相合。能够做到“无为”者便是与常人不同的理想之人，《庄子》中用多个词语来描述这样的人：“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”以及“古之人”；也多次明确指出，作为理想之人，“天”、“人”是可以统一的。这种人并不是异于常人的另一物种，他们同样也生活在人间、与人相处；他们的特殊之处在于，“有人之形，无人之情。有人之形，故群以人，无人之情，故是非不得于身”［2］191，在外形上与人相同，故可以与人“群”处而无矛盾，但他们没有常人那些违背自然的“情”，则常人那些是非纷扰都影响不了他们；因而他们“眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天”［2］191，他们——或者说理想中的人类真正伟大之处在于自由独立地展现“天”和“自然”的本性，而如常人那样的外形、情感和是非都是渺小的。

“天人”第二层涵义是“本性与非本性”的关系。前文在解释“天”与“人”的概念时已经提到，“天”作为《庄子》思想的一个核心涵义是指万事万物的“本性”，所以“天人”除了代表“自然”与“人为”这种基本关系外，第二层涵义就代表万事万物的“本性”与“非本性”的关系。

在《庄子》看来，万事万物的“本性”是“齐一”，没有根本性的矛盾，即所谓“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一”。在“道”的层面上，看起来细小的草茎和巨大的木柱、丑陋的癞头女和西施、各种各样的稀奇古怪的东西都是一样的。在“道”的层面讨论的问题，当然就是本性的问题，因为“道”的层面和“天”的层面在某些涵义上是一致的。《天地》篇中云：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”［2］347即技艺统属于事，事统属于义理，义理统属于德，德统属于道，道统属于天，这一系列的统属关系，技艺——事——义理——德，是真正的统属关系，后者比前者层次更高，但是对于“道”和“天”则不能这样来解释。“诚如其言，在庄子哲学中，道已是终极存在，不可能存在比道更高的存在。‘道兼于天’，其实就是《老子》中所讲的‘道法自然’，即道效法其自身的固有性状。在此，‘天’与‘自然’，并不是道之外的它物，而是内在于道的一种固有性状和存在根据。说得更明确些，这里的天、自然与道都是同义的。我们甚至可以把‘道兼于天’就理解为‘道兼于道’，意同于《大宗师》篇所讲的道‘自本自根’，表明道并未统属于他物，而只以其自身为根据”［3］74，因此，“道通为一”即是指“本通为一”、“天通为一”，万事万物在本性上是“齐一”的。

本性“齐一”的万事万物，怎么呈现出来的世界却是千差万别的呢？是谁将其区分得这么清楚呢？是“人”。在探讨万物“本性”这个问题上，“人”作为“天”的绝对对立面出现：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。”［2］200能齐一者“与天为徒”，不能齐一者“与人为徒”。“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斵，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也”［2］191，对“圣人”而言，常人比较推崇的智慧、规范、德行、工巧四者会带来不好的结果；他不谋、不斵、无丧、不货，总而言之——为“无为”，他根本就不需要这四种行为。而真正的智慧、规范、德行、工巧来自于“天”，不需要去主动追寻，所以说“既受食于天，又恶用人”［2］191，既然本身就具有“天”赐的这些东西，又哪里需要去违背本性“人为”地追求呢？

“人”是违背万物“齐一”本性的关键因素。那么，“人”又是怎样造成了这种状况的呢？这就是非本性的“人”对本性的“天”的背离，这里有两个层面——“以心损道”和“以人助天”。“不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之为不以心损道，不以人助天，是之谓真人”［2］199，能够做到“不以心损道，不以人助天”的是“真人”，相应的，普通人都做着“以心损道”、“以人助天”的事情，这些事情就是造成“人”违背万物本性的具体环节。

所谓“以心损道”就是以心弃道的意思。《秋水》篇云：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者，不以物害己。”［2］495那么，相应的，弃道的人则“不达于理”、“不明于权”，最终是“以物害己”。从“以心损道”到“以物害己”，活脱脱描绘出人由于不断放纵个人欲望不停息地去追求外物，最终为外物所役、所累的画面，也正是《齐物论》中所描述的为物所累、不知方向、令人悲哀的人间百态：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”［2］58

所谓“以人助天”就是人力图去佐助万事万物实现本性。和“以心损道”相对比，“以人助天”有其特殊性。“以心损道”、为物所累是一般人类都可能犯的错误，但是，“以人助天”者则要超出常人的水平。凡是认为自己可以“助天”者，前提都是认为自己是掌握了“天”的运行规律的，或者说掌握了万事万物的运行本则的人。在他们看来，眼前的世界是一个秩序被打乱的世界，或起码是一个不完美的世界，他们所要做的，就是按照他们所理解的符合世界本来面目的秩序来规范整个世界甚至是宇宙。《庄子》中对此类人等多有揭示，其对象是当时的诸子百家，主要是指当时的显学——儒、墨两家的学说和大学者。首先是他们对自己认知能力的妄用：“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”［2］62人们所说的话不像风吹那样自然，说话者的话语观点其实根本无定数。他们真的说了什么还是没说什么，他们真的在进行辩论还是没有辩论呢？儒墨学派的那些思想家们，都是站在自己的立场来批判别人维护自己，并未认知到真正的万物本性。真正的认知方法应当是“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”［2］63，就是撇开常人以自我为中心的辩论而明照以天、回归自然。这里需要强调的是《庄子》对人的认知能力的态度，《庄子》反对像儒墨那样认知，但绝不反对真正的理性认知。《庄子》认为儒墨是将认知能力当作推销自己学说的工具和手段在使用，不是真正的理性认知，而他的“莫若以明”则是不掺杂任何工具性质的真正认知方法。其次是他们对自己理想抱负及人格力量的妄用，《人间世》开篇讲孔子颜回师徒的对话寓言，正是对儒家理想和行动方式的集中批判。颜回愿只身入卫国劝勉暴君践行仁义之政以救民于水火，但孔子讥笑道：“……且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。”［2］130儒家认为自己掌握了能救天下的道德仁义之则，能“助天”，但实际上，那些看似诚实厚重的道德，看似不求名利的态度，并未真正了解人们的内心，并未真正把握住人的需求。而若要强行去“助天”，最后就将以悲剧结束，既不能实现抱负，连自己性命也会枉送，不会有任何积极意义。出现这种悲剧的原因，并不是人不该有自己的理想抱负和人格力量，而是对理想抱负和人格力量的使用问题。在《庄子》看来，儒家虽言辞大气，冠冕堂皇，但在这些华丽言辞背后依然掩藏着私人目的。《天地》篇中，子贡与为圃者对话，为圃者直言不讳地说：“子非博学以拟圣，于于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？”［2］372儒家与常人相比，在“物”的追求上可能比常人达观，但对名声却看得比常人重，从根本上看，这与常人也没什么区别。“以人助天”者错误地运用自己在认知、人格力量和理想抱负方面的能力，在看似“符合”天的表象下践行自己的私人目的。在他们眼中、脑海中甚至理想中的世界都偏离了万物的本性，他们所身处的迷途尤甚于常人。

“天人”第三层涵义是“理想境界与人间世界”的关系。《庄子》在论述理想时也使用了“天”这一概念，而在这个意义上，“人”相应的就是指与理想境界相对应的人间世界，两种境界差距巨大。

《庄子》开篇《逍遥游》讲的就是这个问题。个体巨大、行动惊人的鲲和鹏是庄子极力推崇的形象，他们的存在是真正的理想境界——“逍遥游”。蜩与学鸠之“二虫”则是属于被批判的对象，是无法理解也不能达到理想境界的形象。“鲲、鹏”二者与“二虫”的区别也非常大。“鲲、鹏”二者是代表“天”的。书中明确指出，北冥是鲲的存在地，南冥是鹏所徙之目的地，而北冥、南冥都是“天池”。这样的“天池”，这样的鲲、鹏显然在人间世界是不可能存在的，它们只在“理想境界”中栖居。相反，蜩与学鸠之“二虫”代表“人”。这个“人”显然不是指“人为”，也不是指“非本性”，这个“人”的概念真正所指的是“人间世界”。“二虫”属于在人间世界随处可见的事物，不管和人有没有直接联系，但是它们拥有的世界和人是一体的。在这种意义上的“天”与“人”虽然有相区别的一面，但它们之间也不是完全对立的，它们有相联系的一面。这种联系可以在《齐物论》的开篇南郭子綦与子游讨论“天籁”与“地籁”、“人籁”的内容中发现端倪。

子游曰：“地籁则众窍是矣，人籁则比竹是矣。敢问天籁？”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”［2］43

作为弟子的子游对地籁与人籁有清晰的认识：地籁是大自然的发声，人籁是人为吹奏丝竹的发声。大自然与人为这二者可以说代表了声音在“人间世界”中所有的来源。而他不能认识的声音是“天籁”。他的疑问代表的是一般人都会有的疑问：究竟如何去理解在人间世界之外的那个声音呢？人间世界的声音可以直接描绘，超越于其上的“天籁”境界则无法直接描绘，把握这个无法直接描绘的“天籁”要借助两种境界的联系。南郭子綦先是大篇幅地描绘“地籁”与“人籁”，在此基础上对人进行指引，引导人追寻“天籁”。之所以可以这样来叙述的原因就在于“三籁”在本质上有密切联系，但这个联系不是在表象上的直接重合，它的关键点在于人所能体悟到的境界。人一旦达到这个境界，那么蕴含在“地籁”、“人籁”之中的“天籁”就能够理解了。真正的天籁就是要人在达到“吾丧我”之后的境界之后才能完全理解的，要是不能达到“吾丧我”，还是停留在一般人的“身心”层面，那眼前所见、所闻就只能是“地籁”、“人籁”（或者也可以说，面对南郭同一番描述万物万窍发声的场景，不能“丧我”则所闻非天籁，“丧我”则闻天籁）。在最后向子游讲天籁时，南郭子綦采取的方法很巧妙，是以问答问的方式，子游先问了什么是天籁，他再因势利导。而子游这一问也很关键，因为对于天籁的境界，如果当事人没有这种思考是根本无法和他讲述的，必须在闻地籁以后有个思考，追问“为什么是这样”？才能进入到天籁的次序。而问了之后所得的回答实际也没有很特殊，是被反问了一句，因为天籁根本无法正面地讲出来，只能发问后让人去领悟。所以这个答案的内容看起来也是很吊诡的，所谓“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取”，从表面文字理解，似乎把“地籁”、“人籁”也能包括进去，但若真的这样理解，那就不是天籁了。他是要启发你“要了解到这个自然如此，那便是天籁”［5］，闻者要是理解不了这一点，便不闻天籁。这里的确有庄子语言“终身言，而未尝言”［2］836的特色。从这个分析可以看出，我们可以通过“人”所代表的人间世界进一步提升，在领悟之后达至“天”所代表的理想境界。“天”是超越于“人”的，而不是相互对立的。

在指出“天”、“人”两种境界之后，《庄子》当然是鼓励人们向着“天”境界追寻的。达至“天”境界的人就是真人、至人、神人。书中用大量笔墨来描写这些理想人格形象，赞颂、追慕之意十分浓烈。

至人神矣：大泽焚而不能热，河、汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，成云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！［2］98

对于生活在人间的常人而言，水、火、雷、风等可以轻易取人性命，但至人不受这些限制，在“天”境界下，他们不惧怕这一系列的灾难，这样的境界是十分自由自在、逍遥惬意的。这是《庄子》在其“天人观”中要揭示的终极目标，也是其哲学思想中的重要主张。

总体而言，《庄子》中的“天”、“人”有丰富的、多层次的涵义，“天人”的关系也有“自然与人为”、“本性与非本性”和“理想境界与人间世界”三层涵义。这三层涵义以道家思想为主旨，以宇宙人生终极追求为目标，展示复杂深刻的“天人”关系。其最基础的乃是“自然与人为”的关系，在对“自然与人为”的辨证关系的讨论下，《庄子》指明道家崇尚自然的倾向。进而，揭示“自然”涵义之中蕴含的万物“齐一”的本性，而恰是“人”的妄为导致对“齐一”本性的违背，从而使人进入不知方向的迷途。《庄子》再明确，在充满迷惑的人间世界中，无法求得人生宇宙的真知，便无法获得理想生活。只有超越其上，向往与追求“天”性的理想境界，才能了悟真谛、逍遥自由地存在。

［1］ 冯友兰.中国哲学史：上册［M］.上海：华东师范大学出版社，2005：35.

［2］ 陈鼓应.庄子今注今译［M］.上海：商务印书馆，2007.

［3］ 王焱.庄子天论——破解天人关系与天道关系的难题［J］.思想战线，2010（1）.

［4］ 任继愈.老子绎读［M］.北京：北京图书馆出版社，2006：9.

［5］ 牟宗三，卢雪昆.庄子《齐物论》讲演录［J］.鵝湖，2002（2）：1.

［6］ 郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，2004.

［7］ 张敏.《庄子》内篇“天”论思想探析［J］.江西社会科学，2009（9）.

［8］ 杨国荣.天人之辩：《庄子》哲学再诠释：上［J］.学术月刊，2005（11）.

［9］ 杨国荣.天人之辩：《庄子》哲学再诠释：下［J］.学术月刊，2005（12）.