从“王”到“士”：中国古代身体规训的转折——《论语》和《道德经》的知识系谱学考察

伍小涛

（中共贵州省委党校，贵州 贵阳 550028）

从“王”到“士”：中国古代身体规训的转折
——《论语》和《道德经》的知识系谱学考察

伍小涛

（中共贵州省委党校，贵州 贵阳 550028）

老子《道德经》通过修身、养德、惜民实现了对“王”身体的规训，而孔子则通过礼和仁实现了对“士”身体的规训。从老子王之身体规训到孔子士之身体规训，体现了随着时代生产力发展，尤其是社会结构的根本性变化，这种身体规训的变化，在身体发展史上，产生了契应于中古“道-学-政”传统的重大历史影响。

身体；规训；王；士

所谓身体规训，依法国思想家福柯的话，则是：“这种肉体可以接纳特定的、具有特殊的秩序、步骤、内在条件和结构因素的操作。在成为新的权力机制的目标时，肉体也被呈现给新的知识形式。这是一种操练的肉体，而不是理论物理学的肉体，是一种受到有益训练的肉体，而不是理性机器的肉体。正因为如此，在这种肉体中，一系列自然要求和功能限制开始显现出来。”①按照福柯知识考古学与系谱学的原则，作为世界文明主要渊源的中国，其古代伊始就建立了许多深刻的身体规训机制，也拥有许多复杂的规训手段和方式。

春秋战国时期是古代身体规训的一个重要时段。随着中国社会从奴隶制向封建制转型下身体机制的失范，当时诸子百家各自提出了身体规训的手段和方法。其中，以老子为首的道家和以孔子为首的儒家当最具代表性。本文试以《道德经》和《论语》为切入点，具体考察中国思想史上古代身体规训的转变过程。

一

老子的《道德经》是我国最伟大的一部哲学著作。正如李泽厚先生所言：“《老子》把兵家的军事斗争上升为政治层次的‘君人南面术’，以为统治者的侯王‘圣人’服务，这便是它的基础含义。”②可以说，《道德经》正是一部规训君主身体的古代杰作。

《道德经》的一个重大着眼点就是“贵身”：“吾所以有大患者，为吾有身也，及吾无身，有何患？故贵为身于为天下，若可以托天下矣。爱以身为天下，若可以寄天下。”③这显然与当时生产方式落后下相对恶劣的生态环境有很大关系：“出生入死，生之徒十有三；死之徒十有三；而民生生，动皆之死地之十有三。”（《老子》第五十章）由于君主在国家政治中处于核心要位，如：“道大，天大，地大，王亦大。国中有四大安，而王居一安！”（《老子》第二十五章）因此，君主身体的举止显象，便关系到国之安危与民之福祉。“是以圣人之言曰：我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我欲不欲而民自朴。”（《老子》第十三章）如此，规训君主的身体，必要且必然。

如何对君主的身体进行规训，老子提出了一系列方法和手段。首先在于修身，“修之身，其德乃真；…修之邦，其德乃丰；其德乃溥。”（《老子》第五十四章）因此，作为治理天下的君王应“退其身而身先，外其身而身存”（《老子》第七章）。具体说来，就是“为无为，事无事，味无味，大小多少”（《老子》第六十三章），即：为，而示之无为，事，而示之无事，不彰显自己的口味、爱好、兴趣，这样就能大事化小、逢凶化吉。董仲舒解释为：“故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志若死灰，形若委衣，安精养神，寂寞无为。体形无见影，掩声无出响，虚心下士，观来察往”④这样就有了：“是以不我知，知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐怀玉。”（《老子》第七十章）

其次，养德。在《道德经》中，德是规训君主身体的着力点。老子认为：“上德不得，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也；上仁为之而无以为也；上义为之而有以为也；上礼为之而莫之应也，则攘臂而仍之。”（《老子》第三十八章）因此，君主既要“以贱为本”（《老子》第三十九章），又要“清靖为天下定”（《老子》第四十五章）。谦贱可以使君主得到更多人的拥护。“是以圣人欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也；居上而民弗重也；天下乐推而弗厌也。”（《老子》第六十六章）而清净寡欲则可以保天下长久：“名与身孰亲？身与货孰重？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《老子》第四十四章）这也就是著名的“治大国若烹小鲜”（《老子》第六十章）。

最后，惜民，也即是注重民生、珍爱身体。老子说：“民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫惟无以生为者，是贤贵生也。”（《老子》第七十五章）因此，君主治天下，要把百姓看自己身体的一部分：“圣人之在天下也，歙歙焉。为天下浑心，百姓皆属耳目焉。圣人皆孩子。”（《老子》第四十九章）爱护和珍惜百姓的身体：“生之，蓄之，生而弗有，长而弗宰也。是谓玄德。”（《老子》第十一章）在这一点上，最好的办法就是“力农”：“给人事天莫若穑。夫唯穑，是以早备。早备是谓重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国，有国之母，可以长久。是谓深槿、固氐、长生久视之道。”（《老子》第五十九章）使百姓回到“小邦寡民”的状态：“…甘其食，美其服，乐其俗，安其居。”（《老子》第八十章）如果视百姓为草芥、苛捐杂税，百姓就不会服从其统治。“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上之有以为也，是以不治。”（《老子》第七十五章）因此，对百姓要“毋闸其所居，毋厌其所生。夫惟弗厌，是以不厌。”（《老子》第七十二章）

总之，对君主身体的规训要达到这样一种目的：“受邦之垢，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。”（《老子》第七十八章）具体来说，即《管子·小称》所述：“善罪身者，民不得罪也；不能罪身者，民罪之。故称身之过者强也，治身之节者惠也，不以不善归人者仁也。故明王有过则反之于身，有善则归之于民。…明主之所以治民也。”⑤

二

与老子身体规训思想纷呈异彩的另一博大体系是孔子的身体规训观，其主要对象取向于“士”。《论语》中有诸多关于“士”的论述：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）、“士而怀居，不足以为士矣”（《论语·宪问》）及“君子谋道不谋食。…君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）等等。因此，余英时先生指出：“中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的厉害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。这是一种近乎宗教信仰的精神。”⑥也就是说，孔子关注的对象主要是“士”。

如《礼记·大学》所说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》），孔孟时代是一个修身的时代：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知”（《礼记·大学》）。在《论语》中，孔子还提出了修身的道德实践：“子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？”（《论语·宪问》）由于孔子强调修身，特别强调对士身体的规训，所以有人指出：“自孔子殁，门弟子辗转相传，渐倾向于内心之修养而不以习武事为急，寝假而羞言戎兵，寝假而惟尚外表。…以与春秋之士较，画外自成一格局，是可以觇士风之丕变矣……。”⑦

孔子对士身体的规训，主要通过以下路径：

1．礼的规训。礼是《论语》中一个重要的字眼，按照孔子的说法，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孔子的礼其实就是周礼。“食不语，寝不言”、“寝不尸，居不容。”“升车，必正立执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。”“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。…没阶，趋，翼如也。复其位，踧踖如也。”（《论语·乡党》）这些都是礼的言行规制。总之，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）

2．仁的规训。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）似乎仁就是礼。仁是身体的内在的规定性，礼是身体的外在规定性。孔子说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）这也是儒家“内圣外王”的开始。“仁”在不同的场合，对身体有不同的要求。“（樊迟）问仁，曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣’”在这里，仁指的是做事的态度；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）其，仁为待人的方式；“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎？’”这里，仁指言论；“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”（《论语·颜渊》）仁又为做人的准则；“子曰：‘刚、毅、木、讷，近仁’”（《论语·子路》）指的是人的性格。总之，仁的根本是忠君和孝悌：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”（《论语·学而》）而且，孔子的仁是全方位的，随时间和空间而转移：“子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得知？’”（《论语·里仁》）士为了达到仁，可以舍弃自己的身体：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）

通过上述道学与儒学两种身体规训方式的实行，身体观进入新境界：即由小人变为君子。关于这两者的差异性，孔子指出：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”“君子和而不同，小人同而不和。”“君子易事而难说也。…小人难事而易说也。”（《论语·子路》）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）且君子有三戒：“戒色、戒斗、戒得。”三畏：“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”九思：“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）三变：“望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语·子张》）侍于君子有三愆：“言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”（《论语·季氏》）由于士身体具有如此禀赋：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀。”（《论语·子张》）因此，孔子赋予士的使命为：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）

三

按照马克思三种身体社会形态的划分，人的身体社会发展经过三个阶段，即人的依赖关系的发展阶段、物的依赖关系的发展阶段和自由个人联合的发展阶段⑧。老子（约前571左右—前470年左右）生于奴隶社会的末期，正处于马克思所说的第一种身体社会形态中，即：“人们还处于创造自己社会生活条件的过程中，而不是从这种条件出发去开始他们的社会生活。这是各个人在一定的狭隘的生产关系内的自发的联系。”⑨在这种社会形态中，人与人之间自然血族关系的脐带尚未割断，以直接的统治与臣服的关系作为基础。因此，王的身体作用凸显。王的身体嗜好直接影响到国家的政治生态。“楚王好细腰，而美人省食；吴王好剑，而国士轻死……”（《管子·七臣七主》）而王的身体消费对国家的政治安定有着重大影响。商纣王建鹿台和酒池肉林，故商亡。管子言：“地之生财有时，民之用力有倦，而人君之欲无穷。以有时有倦养无穷之君，而度量不生其间，则上下相疾也。”（《管子·权修》）因此，王的身体活动和身体消费在政治生活中极其重要。道学专家尹振环先生指出：“我国春秋时期，侯国众多，但都是西周分封制一个模子套出来的：清一色的君主政体或君主专制政体。……在这种制度下，国家的治乱、民族的存亡、人民的苦乐，在很大程度上系于君王及执政者一身。”⑩当时的文献《尚书》也有许多这方面的论述：“一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。”（《尚书·吕刑》）“邦之杌陧，曰由一人；邦之荣怀，亦尚一人之庆”、（《尚书·秦誓》）“一人元良，万邦以贞”（《尚书·太甲下》）等都充分说明了这一点。这也是自夏朝以来，一直对王身体规训的原因。

与老子不同的是，孔子（前552—前479），虽也处于马克思所说的第一种身体社会形态，但孔子时代已是一个从奴隶社会向封建社会过渡的时代。随着铁器和牛耕的推广，生产力有了长足的发展，春秋之士发生了转变：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上在夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”（11）由此形成了延续中国两千年之久的四民社会格局：“上古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民。”（12）四民社会格局拓展了士身体活动的空间，呈现出“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公》）的局面。与此相适应的是，士身体的重要性凸显。如墨子谓贤良之士：“厚乎德行，辩乎言谈，…此固国家之珍，而社稷之佐也。亦必且富之、贵之、敬之、誉之，然后国之良士亦将可得而众也。”（《墨子·尚贤》）同时，士身体的失范性也充分表现出来，如：“今之所谓士仕者，汗漫者也，贼乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权势之嗜者也。”（《荀子·非十二子》）从这一角度上讲，孔子首先强调对士身体的规训，具有重大的现实意义。这也是孔子以后的儒家把对士身体的规训发扬光大的原因。

四

从老子对王的身体规训转变到孔子对士的身体规训，身体发展史产生重大变化：

1.王身体的失范。在老子以前，尽管也有王身体失范现象，但是在身体的反对力（道德）约束下，不得不有所收敛。老子去世后，其《道德经》经过帝王改造，由约束君主身体的南面术变为一部重大的人生哲学著作。由于君主身体缺乏规训，因此出现了君主为了自己的身体享乐和身体消费，“以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。…敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，…然则为天下之大害者，君而已矣。”（13）。有学者针对唐玄宗悲剧而指出：“由于再也不会用《老子》约束自己了，（唐玄宗）陶铸于盛世太平，东封泰山，表示自己大功告成。政治上穷兵黩武，好立新功；生活上日益奢侈，…自是、自见、自伐、自矜，放纵自己的享乐欲望，沉湎于声色世界，昔日由他革除的弊政，又变本加厉卷土重来。厌恶骨鲠之臣，使奸佞与昏庸当道，谏诤之路断，引发了安禄山之乱。不久被迫宣布退位，大唐盛世的辉煌，一去不复返。”（14）唐玄宗的悲剧是封建专制社会的普遍现象，在一个身体没有道德自律和制度他律的社会，身体最终必然失范！更何况西汉后，董仲舒把王摆在了一个更重要的位置：“臣者君之合。…仁义制度之数，尽取之天。…王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁路·基义》）在这种君权神授架构下，“先秦时代的个体自由逐渐弱化，‘率土之民，莫非王臣’从一种理想变成现实，所有人的身体都成为皇帝的所有物，皇帝对臣民的身体有着绝对支配权。”（15）

2.养生术的出现。由于《道德经》实际上并不能规训王的身体，老子的继承者们便转向身体的保养和延长。这一方面以庄子为代表人物。庄子认为身体短暂而应好好珍惜。而珍惜的最好途径则是虚静恬淡：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。”（《庄子·天道》）庄子这一思想，为体制外人士逃避现实大开方便之门。《晋书》卷四十九《嵇康》曰：“嵇康……长好老庄……常修养性服食之事。弹琴咏诗，自足于杯，以为神仙禀之自然，非积学所得。至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及，乃著养生论”（16）说的就是这种情况。由于老子以后强调养生和炼丹服药、辟谷食气等，大大拓展了身体发展空间，同时，也传播了关于“采阴补阳”“鼎器说”等身体的种种迷信。《道德经》也因此成为道家养生的经典。帝王崇奉老子，意在“仰其永生”“求长生福”。养生蔓延到社会的各个角多。从这一程度上讲，达到了《道德经》身体规训的一个目的——贵生。

3.士身体新自觉的标杆。由于孔子开启了士身体自我规训的先河。因此，孔子以后的儒家就把身体规训作为重大议题提上了日程。孟子说：“士穷不失义，达不离道。…穷则独善其身，达则兼济天下。”（《孟子·尽心》上）于是一些士“专就身上做工夫，直要求心见性。”正如朱子所说：“人只有个天理人欲。此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。…初学者则要牢札定脚，与它捱得。捱得一豪去，则逐旋捱将去。此心莫退，终须有胜时。胜时甚气象！”（《朱子语类》卷十三）在此修身过程中，出现了士身体的标杆。如汉李膺、宋范仲淹、元文天祥等。“李膺风格秀整，高自标持，欲以天下风教是非为己任。后进之士有升其堂者，皆以为登龙门。”（17）特别是文天祥的《正气歌》更是士修身的至高典范：“天地有正气，杂然赋流形。……是气所磅礴，凛冽万古存。当其贯日月，生死安足论。地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。”（18）李、范及文等人成为中国古代士身体的脊梁！

4.士双面身体观的产生。随着儒学的发展和成为主导的显学，对士身体规训机制和手段越来越健全。作为士，在“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”（《孟子·尽心》上）之外，还需在时刻在修身上苦下工夫。如朱子所说：“公等每日只是闲用心，问闲事、说闲话的时节多。问紧要事，究竟自己事底时节少。若是真个做工夫底人。他是无闲工夫说闲话、问闲事。”（《朱子语类》一二一《训门人九》）在这种机制下，固然产生了上述象李、范和文士身体的标杆人物。但同时也出现了一大批表面讲仁义道德的双重人格的士。《呻吟语》对此有过深刻地揭露：“士君子之偶聚也，不言身心性命，则言天下国家；不言物理人情，则言风俗世道；不规目前过失，则问平生德业。傍花随柳之间，吟风弄月之际，都无鄙俗媟嫚之谈，谓此心不可一时流于邪僻，此身不可一日令之偷惰也。”（19）因此《后汉书》大讽汉世名士：“虽驰张趋舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，…朝廷待若神明，至竟无它异。…处士纯盗虚名，无益于用，故其所以然也。”（20）

注：

①[法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成 等译，三联书店2007年版，第175页。

②李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第88页。

③今本《老子》第十三章。

④《春秋繁露·立元神》

⑤《管子·小称》。

⑥余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2006年版，第25页。

⑦顾颉刚：《武士与文人之蜕化》，转自余英时《士与中国文化》第6页。

⑧《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第104页。

⑨《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第108页。

⑩尹振环著：《重识老子与 〈老子〉——其人其书其术其演变》，商务印书馆2008年版，第132页。

（11）《史记·田敬仲完世家》

（12）《春秋榖梁传注疏》）（十三经注疏本，卷十三）第 128 页。

（13）黄宗羲：《明夷待访录·原君》。

（14）尹振环：《重识老子与〈老子〉——其人其书其术其演变》，第326页。

（15）黄晓华：《身体的解放与规训——中国现代文学身体意识论》，武汉大学2005年博士论文。

（16）《晋书》卷四十九《嵇康》。

（17）《世说新语·德行》。

（18）文天祥：《指南后录·正气录》，见《文山集》卷 14。

（19）《呻吟语》卷二《修身》。

（20）《后汉书》卷八十二上《方术传》。

From“the king”to“the intellectual”in ancient China:body discipline in turning—— “Analects of Confucius”and“Dao-De-Jing”on the genealogy of knowledge

Wu Xiao-tao
（Guizhou Provincial Committee Party's School of C.P.C， Guiyang Guizhou 550028,China）

Abstracr:Through the cultivation of body and morality and also cherishing the people,Lao Zi’s Dao-De-Jing （Tao Te Ching 道德经）realized the physical discipline to the“King"(Wang王).By the rules of propriety(the ritual or li禮)and the humanity(Goodness/benevolence or ren 仁),Kong Zi’s Lun-Yü (the Analects of Confucius論語)reached the implementation of the bodily discipline to the intellectuals(Shi士).The physical discipline from the king’s to the intellectuals’ manifested the development of social productivity,especially the fundamental change of social structure for the ancient China.These changes in the history resulted in great influences on"the moral—the learning—the political"(or the Way—the Knowneldge—the Policy)tradition.

Body;discipline;Wang(King王);Shi(the intellectuals士)

B22

A

1672-0547（2011）05-0070-03

2011－08-16

伍小涛（1967-），男，湖南祁东人，中共贵州省委党校理论研究所教授，硕士生导师，历史学博士，研究方向：中共党史及政治哲学。