哈耶克法哲学所面临的挑战和出路

郑鹏程，聂长建

(中南民族大学 法学院， 湖北 武汉 430073)

哈耶克法哲学所面临的挑战和出路

郑鹏程，聂长建

(中南民族大学 法学院， 湖北 武汉 430073)

当前对哈耶克法哲学的挑战来自三方面：一是调和休谟和康德两种不同认识论指责;二是对哈耶克保守主义的指责;三是对哈耶克功利主义的指责。这些指责误解的成分多于真实的成分。哈耶克现代自由主义法哲学的困境在于，忽视了道德情感在现代法治社会的纽带作用，把“厚”实的古典自由主义变“薄”了。其出路在于重新回到古典自由主义，在法律正义的主导下，营造出温情、友爱和互助的社会共同体。

哈耶克;法哲学;休谟;法律;道德

哈耶克是当代著名的政治哲学家和法学家，本文意在通过分析哈耶克法哲学所面临的挑战，揭示其真正的困境，指明其在当代中国语境下的出路。

一、挑战

目前，在各种相关研究著作中，哈耶克法哲学所面临的挑战和批判主要来自三方面：

其一，对哈耶克调和休谟和康德两种不同认识论的企图的指责。这个指责是严重的误解，哈耶克法哲学中绝没有调和休谟、康德两种不同认识论的企图;是休谟哲学而非康德哲学作为哈耶克法哲学的主要来源，在两种哲学不一致的地方，哈耶克赞成休谟而批判康德。哈耶克以进化论理性主义批判建构论理性主义的立场是一以贯之的，康德哲学中的唯理主义因素是受到哈耶克的批判的，“值得庆幸的是，这种建构论理性主义并不是欧洲传统所贡献出来的唯一哲学，尽管必须承认，它侵蚀了欧洲某些最伟大的哲学家的思想，甚至包括伊曼努尔·康德”［1］605。我们得出这个结论在于，我们不能把休谟和康德的认识论当作经验论和唯理论的简单对立，康德的认识论是调和唯理论和经验论的二元论，休谟的怀疑论不仅将经验论带进了死胡同，也为康德哲学指明了方向。康德承认：“就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”［2］9休谟和康德的法哲学有不一致地方，也有重叠的地方，如他们都强调自由和法治的一致性和重要性，强调正当行为规则的抽象性、否定性、目的独立性，强调私有财产的保护和公域、私域的界分等，这些地方在哈耶克法哲学中是没有矛盾的。

问题可能在于，一些研究者或许怀疑，休谟作为经验主义者，如何可能走向具有普遍性的法律规则?因此哈耶克对普遍性的法律规则的强调，只能来自康德而非休谟，如著名的哈耶克研究专家高全喜先生就认为：“哈耶克对于自由规则的普遍性与抽象性，乃至否定性特征的强调，都与德国康德的普遍法则的思想有关。”［3］349斯蒂文·霍维茨在《从感觉秩序到自由秩序：哈耶克理性不及的自由主义》中指出：“哈耶克经常指出，休谟和康德是自由主义传统中对他影响最大的两个人物。受休谟的影响，哈耶克强调自生秩序和社会与伦理的经验基础。受康德影响，哈耶克强调自由和普遍的正义规则的重要性。”［4］209大概他们认为，经验论和普遍性是对立的，康德就指出：“经验永远也不给自己的判断以真正的或严格的普遍性……在严格的普遍性本质上属于一个判断的场合，这时这种普遍性就表明了该判断的一个特别的知识来源，也就是一种先天的认识能力。”［5］3其实休谟的经验论有其鲜明的特色，并不和普遍性相矛盾，虽然休谟和康德相反，不承认普遍性来自先天的认知能力，但他对普遍性的来源有着深刻的认识。休谟认为：“普遍的和平与秩序，只与公正或普遍戒除对他人财产的欲求为伴。对某个公民的特别权利给予特殊考虑，就其本身而言，经常会造成有害的后果……如果人们调整自己的行为是着眼于具体的利益，他们会陷入无穷的混乱。”［1］365正是由于人自身的弱点，在社会发展中通过淘汰而选择了维系社会正常发展的具有普遍性的规则。哈耶克着重发挥了休谟的这种思想：“是环境的性质，即休谟所谓的‘人类社会的必然’，促成了三条基本的自然法的出现：‘占有物的稳定性、其转移须经同意，以及信守诺言’，全部法律制度不过是对它的表述而已。然而，这些规则并不是人类为了解决他们所发现的问题而特意发明出来的(虽然立法机构可以承担起改进它们的任务)。休谟极力想要说明，自利是如何使每一条这样的规则被逐渐观察到并最终得到实施。”［1］559甚至对“现代普遍规则概念的历史始于康德”这一共识哈耶克也不以为然，他认为康德对这个问题所说的话来自休谟：“人们往往认为，康德通过把自己的绝对律令的道德观用于公共事务，提出了他的法治国家学说。很可能反过来说才是正确的：康德是通过把他发现已经有人(指休谟)提出的法治观应用于道德，才提出了自己的绝对律令学说。”［1］564哈耶克此话说得非常清楚，他的普遍概念来自休谟而非康德，虽然作为唯理主义代表的康德确实重视普遍性概念。康德是这样说的：“定言命令只有一条，这就是：要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”［6］53“每个有理性的东西都须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”［6］39高全喜说：“仅就理论渊源来看，两种看上去截然不同的思想源流，就很难调和在一起，一方面是英国经验主义的有限理性，另一方面是德国高度思辨的先验哲学。”［3］349我们以为，康德哲学的先验因素恰是哈耶克所批判的对象，而不是一个被用来调和的成分，哈耶克的法哲学基础是来自于休谟的经验论而非康德的唯理论，他在《自由秩序原理》中指出：“天真幼稚的唯理主义将我们当下的理性视作一种绝对之物，而这正是我们的观点所要严加反对的;我们所必须继承并推进的乃是休谟所开创的工作，他曾‘运用启蒙运动自身造就的武器去反对启蒙运动’并开一代先河，‘运用理性分析的方法去削弱种种对理性的诉求’。”［7］81

其二，对哈耶克保守主义的指责。这个指责是由于对保守主义的界定的分歧所致，而且20世纪80年代英国执政的保守党领袖撒切尔夫人视哈耶克为精神导师也给人以错误的联想。确实，哈耶克强调尊重传统和社会秩序，强调进化、渐进而反对建构、激进，这些主张和保守主义是不谋而合的，但这只是他们理论相容的一面，它们的对立面是更多的。哈耶克在《我为什么不是一个保守主义者》一文中列举了他们的五大分歧：一是对革新的态度，这是他们的最根本区别，保守主义恐惧变化，害怕和怯于追求新事物，对业已确立的权力机构采取亲善态度，因而是一种向后看的学说;而自由主义的立场是基于勇气、信心和充分准备，追求和展望对既有制度的进一步改进和完善，因而是一种向前看的哲学，只是这种“向前看”的方式必须是审慎的;这就不奇怪，哈耶克的理论成为撒切尔政府的改革宣言书，如果它真的是保守的，是断然不能承担此使命的。二是对政府权力的态度，保守主义关注的是政府权力由谁来行使，并认为他们有权利将自己所持有的价值观念强加给他人;而自由主义关注的是政府权力的限度问题，认为道德理想和宗教理念都不是政府强制所施加的恰当对象，行为善恶的道德观念，不能证明强制的正当性，相反，道德观念本身不能直接干涉或侵入他人受保护的领域。三是对民主的态度，保守主义敌视民主，捍卫等级制度，确认“公认的优越者”在生活方式、价值观念、社会地位等方面受保护的特权，主张他们在公共事务上拥有比其他人更大的影响力;而自由主义并不仇视民主，自由主义反对的不是民主制度而是无限政府(即使政府是多数统治)，对保守主义的反民主倾向不抱丝毫同情，在承认文化精英和知识精英在文明进化中所起的重要作用时，否认精英的任何特权，哈耶克甚至认为：“现代民主政府所拥有的权力，坦率言之，若是为某些少数精英所掌握，会更加令人难以忍受。”［7］195四是对文明多元化的态度，保守主义从尊重传统而走向极端，孤芳自赏，仇视外来的陌生东西，敌视国际主义，倾向民族主义，拒斥其他文明，奉行文化、贸易的保护主义，将对一种观念的取舍建立在其诞生国和创立者上而不是自身的品质，逆国际一体化的潮流，甚至与帝国主义相勾连，因为认为自己方式的优越性而把“教化”别人当作自己的使命。而自由主义者认为，正在改变我们文明的观念是无国界的，自由主义尊重自己传统的事实不能成为对相异的文明传统抱有敌意的理由，自由主义反对各种形式侵略的文化帝国主义，也不认为西方历史发展的所有成就都能够或都应当被移植到其他文化基础之上的。五是对宗教的态度不同，自由主义和保守主义都在某种程度上不相信绝对的理性，保守主义的出路是诉诸神秘主义，以自己精神信仰崇高性聊以自慰，强加于人;而自由主义则是正视这种无知，从任何已被证明为有价值的理性不及(non-rational)的制度或习惯中寻求帮助，却不会声称在其理性不及的地方存在着一个掌握着超自然的知识渊源的权威而向其求助，所以自由主义不会推销、强加他人以自己的精神信仰，并将精神领域和世俗领域区别开来，因此自由主义在本质上不反对宗教，但没有保守主义的宗教情结。

其三，对哈耶克功利主义的指责。问题不在于哈耶克是否为功利主义，而在于他所师承的休谟和他所反对的边沁代表着两种不同类型的功利主义，这两种功利主义对理性的态度是截然不同的。休谟式的功利主义是合理形式，休谟否认理性对道德原则的创立能力，但承认理性对道德原则的发现和选择能力，能够把那些更有效维护人类发展的优良的抽象行为规则选出来，维护自生自发的自由秩序。休谟所关心的，不是特定行为中的好处或眼前结果，因为人类理智的缺陷并不胜任对社会秩序进行细致入微的安排，这就迫使我们求助于抽象原则，在社会成长中逐渐发现和运用行之有效的规则。休谟的功利主义是普遍论功利主义(generic utilitarianism)或称作“规则”功利主义(rule utilitarianism)。他承认理性的局限性，希望通过严格遵守抽象规则，使理性发挥最大作用，这种功利主义是哈耶克所赞成的，“任何一种普遍论的功利主义体系或规则功利主义体系都不可能把所有的规则都视作是完全由行动者所知道的那些‘功利’所决定的”［8］27。但边沁等人却将这种合理的普遍论功利主义变成了“特定论功利主义或行为功利主义”，相信理性能够直接操纵复杂社会的全部细节，对行为的判断以对其后果的了解为依据而不是抽象行为规则，这种功利主义正是哈耶克所反对的。

二、出路

上述三条指责并不构成困境，以此对哈耶克法哲学进行挑战是没有攻击力的。我们以为，哈耶克法哲学的真正挑战来自其内部，也就是其理论进路上的单轨道运行。在哈耶克前辈休谟、斯密、康德那里，道德原则和法律规则是双轨道并行不悖的，而前者正是后者的来源和根本，休谟干脆将其法哲学放在道德哲学里面(《人性论》第三部分“道德学”)，斯密则以《道德情操论》和《国富论》将二者分开论述，康德则将道德的普遍法应用于法律(哈耶克不这样认为)，构成了《道德形而上学原理》和《法的形而上学原理》两部名著。哈耶克的单行道进路，或许是对唯理主义进行论战的需要，也可能是对道德理想现实化的巨大破坏作用的忧虑，但无论出自何因，哈耶克的企图是不正确的。道德是人之为人的最根本标志，固然，在现实中进行任何道德完美化的企图都是危险的，哈耶克对此的看法是深刻的，但这不能成为消解道德的理由。道德理想与知识理性一样，他们的品格是单一的，是优越的、伟大的、建设性的;但它们的运用是双刃的，运用不当完全可以带来灾难，哈耶克对后者作了很好的回答，对前者则是回避的。在现实生活中，优良的道德原则不能像法律规则那样普遍化，这点哈耶克的看法是深刻的，但道德原则完全可以作为补充规则，对维护正常的社会秩序同样是不可或缺的。比如，张三穷，李四富，法律不能强迫李四接济张三，但李四可以从道德感和同情心出发帮助张三，这不仅是可能的，而且也是必要的，而且只要这种出自道德感的“助人为乐”来自于自发和倡导而非强制，就不会普遍化，就只能是补充性的规则，就不会损害“互惠互利”这一具有普遍性法则的主导地位，因而不会带来害处而会带来益处。所以当今西方，科学和宗教是并肩而行的，康德在《纯粹理性批判》里驱逐了上帝，又在《实践理性批判》里把他迎回来，这种考虑是很深刻的;正如康德在《实践理性批判》结尾所言：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”［9］220

以休谟、斯密为代表的古典自由主义，既重视法律规则的作用，又重视道德情感的作用，是一条德、法并行的双轨道进路，哈耶克则变成只重视法律作用的单轨道进路，也就是把“厚实”的古典自由主义变“薄”了。哈耶克的正义就是法律规则正义，而在他的前辈休谟、斯密那里，道德正义和法律正义是平行的。休谟和斯密都认为人的行为基于自私的本性和少量的同情(或称作有限的慷慨)，休谟反对对人性自私的过分渲染，认为“同情是我们对一切人为的德表示尊重的根源”，“同情是人性中一个很强有力的原则”。［10］620斯密认为，“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想到他人的不幸遭遇时所产生的感情”［11］1。哈耶克把“自私的本性”抓得紧紧的，他对休谟法哲学的理解也是就此而言的;“少量的同情”的道德纽带作用则被他忽视了，他的法哲学里是冷冰冰的法律规则和冷静的理智，缺乏人间的温情和道德之光，这是大有问题的，即使是市场经济社会，“法律规则也不是联系人际关系的唯一纽带，道德律仍是人际关系的重要纽带，缺乏它，市场经济就是冷冰冰的，人的主体性丧失了，人间的温暖丧失了，社会的文明之光丧失了。所以像‘乐施好善’、‘助人为乐’等不对等关系仍是人性光辉的体现”［12］。这就决定了他对前辈的背离，不是创新而是倒退，而且也背离了他尊重传统的原则。

当前在我国，道德滑坡是一个比较严重的问题，法治建设如果缺乏道德的支撑是无法通畅的，因此对哈耶克法哲学中对道德情感忽视应持否定态度。对道德情感的重视是休谟式的古典自由主义的特征，休谟非常重视教育对道德荣誉感的培养。高全喜指出，在自由经济的制度正义的社会条件下，“还应该为道德情感，为传统的美德，为共通的亲情和友爱精神等等，留下一定的空间，还应该让人性的情感穿越冷冰冰的经济和政治的利益追逐，化解残酷的竞争与冲突，使人们并不是仅仅在法律的保障下实现各自的合法预期，而且还能够营造出一个温情、互助、有爱的社会共同体。”［13］320哈耶克的现代自由主义最薄弱的地方在这里，所以说哈耶克法哲学是片面地发展了休谟的法哲学，其出路是回到古典自由主义，“回到大卫·休谟”［13］321。“英国古典自由主义所开启的那种既秉有共同的道德情感，又树立基本的正义规则的社会政治理论，可以说为现代自由主义的转型提供了一个深厚的理论源泉。”［13］32高全喜还认为，“孔子思想显然不是康德式的，而是休谟式的，是一种通过人性面向社会的政治理论”［13］324。高全喜的论断是有历史根据的，考虑到孔子和休谟都是经验主义者，孔子提出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这种德、法并行的进路和休谟法哲学是一致的，也是值得当下中国的哈耶克研究者关注的。

［1］ 哈耶克.经济、科学与政治——哈耶克论文演讲集［M］.冯克利，译.南京：江苏人民出版社，2000.

［2］ 康德.任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论［M］.庞景仁，译.北京：商务印书馆，1978.

［3］ 高全喜.法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想［M］.北京：北京大学出版社，2003.

［4］ 萨丽.哈耶克与古典自由主义［M］.秋风，译.贵阳：贵州人民出版社，2002.

［5］ 康德.纯粹理性批判［M］.邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004.

［6］ 康德.道德形而上学原理［M］.苗力田，译.上海：上海人民出版社，2005.

［7］ 哈耶克.自由秩序原理(上册)［M］.邓正来，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1997.

［8］ 哈耶克.法律、立法与自由(第二、三卷)［M］.邓正来，译.北京：中国大百科全书出版社，2000.

［9］ 康德.实践理性批判［M］.邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003.

［10］休谟.人性论(下册)［M］.关文运，译.北京：商务印书馆，1980.

［11］斯密.道德情操论［M］.蒋自强，译.北京：商务印书馆，1997.

［12］聂长建，李国强.“孔子难题”的法学意蕴［J］.太原师范学院学报(社会科学版)，2007(5).

［13］高全喜.休谟的政治哲学［M］.北京：北京大学出版社，2004.

【责任编辑 张进峰】

The Challenge and Outlet of Hayek's Legal Philosophy

ZHENG Peng-cheng，NIE Chang-jian
(School of Law，South-Central University for Nationalities，Wuhan 430073，China)

At present，the challenge to Hayek's legal philosophy comes from the following three aspects:firstly，the blame that Hayek reconciled the two different epistemologies between Kant and Hume;the second，the blame that Hayek was conservatism;the third，the blame that Hayek was utilitarian.In these blames，the factor of misunderstanding is more than that of the truth.The plight of Hayek's legal philosophy lies in his ignoring of the bond function of moral sense in the modern legal society，made“profound”classical liberalism“superficial”.Its outlet is to return to classical liberalism，by the leading of legal justice，build a tender，friendly and coadjutant social community.

Hayek;legal philosophy;Hume;law;morality

2010-12-10

郑鹏程(1964-)，男，福建永泰人，中南民族大学法学院副教授，硕士。

聂长建(1969-)，男，河南光山人，中南民族大学法学院讲师，博士。

1672-2035(2011)02-0039-04

D90

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