精神分析学视域下的杜丽娘之死

杨明贵

（安康学院 中文系，陕西 安康 725000）

精神分析学视域下的杜丽娘之死

杨明贵

（安康学院 中文系，陕西 安康 725000）

杜丽娘的“慕色而亡”，在中国古典戏曲舞台上是一则极富传奇色彩的爱情故事，在精神分析学的视域中又是一个极其罕见的研究个案。在文化史的层面上，杜丽娘在《牡丹亭》文本世界中的“非正常”死亡，本质上是对“人性解放”的一次献祭，是汤显祖本人为自己的“言情”理论所作的一个具象化的注解。通过对杜丽娘梦中爱情和伤情而死的描写，剧作者以极大的道德勇气赋予了男女之间的原始生命冲动以灿烂、圣洁的色彩，使历代读者在情欲的奔放中感受到了源自生命本源处的美丽和庄严。

《牡丹亭》；死亡叙事；精神分析；文化反思

杜丽娘的死亡，对《牡丹亭》文本文化史意义的生成具有决定性的作用。在分析杜丽娘的死亡原因时，论者的意见多趋于一致，即其死亡是因“久处深闺，自悲寥落，加之游玩荒园，感梦伤情所致”[1]281。结合《牡丹亭》文本所记述的杜丽娘的死亡过程，可以说这一论断是准确的。如果要具体地讲，我们可以说，长期的性压抑得不到有效的释放，是杜丽娘死亡的根本原因。因情欲饥渴而死，在精神病理学的层面上的确是一个极其罕见的个案，但如果从精神分析的视角跟踪观察杜丽娘“游园惊梦”后从“病婵娟”到“粉骷髅”的半年光阴①，则可以从侧面揭示出女主角情欲饥渴的程度相当深。可以说，在这将近半年的光景当中，杜丽娘作为一个因青春觉醒而情欲冲动极其强烈的少女，其生活的全部已经被一种几近痴狂的性幻想所取代。

一、杜丽娘之死的病理分析

在深陷性爱的白日梦而不能自拔的情况之下，杜丽娘的行为举止和精神心理都明显地带有癔病②和强迫性神经病的症状。在现代心理医学的学科范畴中，癔病又称歇斯底里，是一种常见的精神障碍，其临床表现多种多样，故有人称癔病患者为“疾病模仿家”。总的来说，癔病是由明显的精神因素，如生活事件、内心冲突或情绪激动、暗示或自我暗示等而引起的一组疾病，表现为急起的短暂的精神障碍、身体障碍（包括感觉、运动和植物神经功能紊乱），这些障碍没有器质性基础。癔病的病因主要是心理因素及遗传因素，一般而言，情感丰富、暗示性强、自我中心、富于幻想等具有癔病性格特点的人是癔病的易患人群。结合《牡丹亭》文本所交代的相关细节，我们可以说，杜丽娘所患的是一种“癔症性意识障碍”的疾病，主要表现为其遭遇“惊梦”后的意识长期处于朦胧状态，即日常生活中的意识范围缩小，对外界其他事物反应迟钝，但在意识间歇性恢复后对发病经过通常又不能完全回忆。

弗洛伊德在《精神分析引论》一书中，对强迫性神经病患者的临床表现形式作了这样的描述：“病人的心内充满着实在没有趣味的思想，觉得有特异的冲动，而且被迫做些毫无乐趣而又不得不做的动作。那些思想（或强迫性观念）本身也许是毫无意义的，对病人只是感到乏味的；或常常是愚蠢的，然而，无论如何病人总不免以这些观念为损耗精神的强迫思想的起点，他虽极不愿意，却也无法抵制。他好像面对生死存亡的问题，劳心思苦，不能自已。”[2]219在弗洛伊德精神分析的理论体系中，有一个极具影响同时又常被他人诟病的论断，那就是，弗洛伊德始终执拗地认为，无论是癔病患者还是强迫性神经病患者，他们之所以得病的根本原因在于“现实不容许他们满足性欲而使他们感到某种缺失”。在弗洛伊德看来，本能是一种决定人的心理过程先天方向的状态，而性本能，即“力比多”，作为一种机体生存、寻求快乐和逃避痛苦的本能欲望，一种与死的本能相反的生的本能的动机力量，是人的一切心理活动和行为的动力源泉。在精神分析的临床实践中，弗洛伊德发现，癔病和强迫性精神病的症候都可最终被解释为“生活中所不能满足的欲望的代替满足”[2]253，即这两种精神性疾病的症候在功能承担上，不是性的满足就是性的制止，具体地说，“癔病以积极的欲望满足为要点，强迫性神经病则以消极的禁欲意味为要点”。总而言之，“症候可用以达到性欲满足的目的，也可用以达到禁欲的目的，因为这个两极性在症候机制的某一因素上有极其妥适的基础”[2]253。需要特别指出的是，以现实中极端的性压抑为生成根由的这两种精神性疾病，其表现出的症候并不能为患者提供实在的性满足，事实上，它们通常“只是再生一个感觉或实现一个由某种性的情结而引起的幻想”[2]254。显而易见，这些以本能欲望（性欲）的代替满足为功能承担的临床症候若得不到有效疗治，即患者的情欲冲动若继续受阻，患者自身将随着性压抑程度的加剧而走向精神的疯狂或崩溃。

在《牡丹亭》的文本世界中，杜丽娘以死亡这一极端的方式控诉了封建礼教禁制青年的正常情欲的非人道和罪恶。

在死亡叙事的层面上，《牡丹亭》的文本叙述者把叙述的焦点始终对准死亡主体的死亡过程。这样的一种叙述策略的使用，在技术的层面上使死亡主体走向死亡过程中的心理信息得到了较为清晰的呈现。在《牡丹亭》的文本世界中，我们发现，自遭遇了一场意外的春梦而青春觉醒之后，年已二八的杜丽娘开始被沸燃于意识深处的情欲冲动彻底支配，而重温牡丹亭畔、芍药阑边的那场刻骨铭心的春梦的渴望，俨然成了杜丽娘在闺阁生活中无力抗拒的精神鸦片。对出现于梦中的那位对自己“千般爱惜”、“万种温存”的折柳少俊的神经质似的依恋，已成了杜丽娘精神世界中的惟一内容。在文本叙述中，我们同样可以发现，在由情欲受阻所造成的精神焦虑的折磨下，杜丽娘在日常生活中的心理意识已经趋于迟钝和模糊。闺阁中的她每日都是“独坐思量，情殊怅恍”，在未对外部信息作出反应之时，她只能做一个焦心守候梦中情郎的“可怜人”。在守候无望的情况下，她感到“睡起无滋味，茶饭怎生咽？”在情思怅惘之中，她甚至觉得自己在一日三餐中连举著食饭的力气都没有了！

在舞台表演的层面上，杜丽娘也数次以独白的方式描述了“惊梦”一事给自己身心带来的一系列异常反应。试看她的几段自我描述：

【刷子序犯】〔旦低唱〕春归恁寒悄，都来几日意懒心乔，竟妆成熏香独坐无聊。逍遥，怎铲尽助愁芳草，甚法儿点活心苗！真情强笑为谁娇？泪花儿打迸着梦魂飘。[3]76

可以看出，由于杜丽娘的心神始终沉浸在深情的苦恋之中，已经忘记了身边的一切。此时的她心绪混乱、愁思不绝，对幻梦之外的现实生活了无兴趣。可以说，因春情难遣而生成的抑郁、烦闷和焦躁成了她精神世界中的主体色调。

《诊崇》一出中，在情欲难禁的煎熬中已是病体恹恹的杜丽娘，用微弱的气力唱出了自己被情折磨而又不甘弃情的痛苦。

【一江风】〔贴扶病旦上〕〔旦〕病迷厮。为甚轻憔悴？打不破愁魂谜。梦初回，燕尾翻风，乱飒起湘帘翠。春去偌多时，春去偌多时，花容只顾衰。井梧声刮的我心儿碎……咱弄梅心事，那折柳情人，梦淹渐暗老残春……我自春游一梦，卧病如今。不痒不疼，如痴如醉。知他怎生？[3]100

【金落索】贪他半晌痴，赚了多情泥。待不思量，怎不思量得？就里暗销肌，怕人知。嗽腔腔嫩喘微。哎哟，我这惯淹煎的样子谁怜惜？自噤窄的春心怎的支？心儿悔，悔当初一觉留春睡。[3]100

一方面，杜丽娘深知自己的病况因感梦伤情所致，若不能彻底斩断缘梦而生的相思之情，自己将在情欲的炙烤下魂消香断。另一方面，对于已在梦中经历了一番两情和合的云雨之欢的杜丽娘来说，要使“一生儿爱好是天然”，又有一幅闭月羞花之貌的自己在情欲不得舒展的礼教藩篱中任由女儿之美凋零、枯萎，那简直是生不如死！惊梦之后的闺阁生活，犹如一片情欲的荒漠，对于已被梦中的折柳少俊完全摄去魂魄的杜丽娘来说，自己就像是一条挣扎于滚烫的沙砾之上的鱼儿，唯有情欲之霖的滋润才可以拯救自己。在没有情的慰藉、欲的燃放的闺阁中按封建妇女道德的律令继续扮演一位贞静淑女，就如同自己将被永远流放于眼前的这片使人恐惧的情欲荒漠一样，终将因情欲的饥渴而倒下。

在文本叙述的层面上，除了通过杜丽娘的心里独白了解其在惊梦之后所承受的煎熬和痛苦之外，文本世界中作为杜丽娘的侍婢的春香也以旁观者的视角，对情思昏昏的杜丽娘的相关生活实景频频进行描述。借助春香这一叙述的视角，我们对正在遭受情欲折磨的杜丽娘的心底图景能作出更客观、更全面的还原。如在《诘病》一出中，春香是这样向甄夫人描述杜丽娘游园之后的异常表现的：“他茶饭何曾，所事儿休提、叫懒应。看他娇啼隐忍，笑谵迷厮，睡眼懵憕。”在春香的描述中我们发现，自经历了一场春梦之后的杜丽娘，开始变得性情慵懒，茶饭不思，其中透露出来的一条最为重要的信息可作为对杜丽娘实施精神诊治的依据，那就是杜丽娘开始有意识地使自己耽溺于幻梦之中。此外，在《写真》一出中，春香曾这样劝诫杜丽娘：“小姐，你自花园游后，寝食悠悠，敢为春伤，顿成消瘦？春香愚不谏贤，那花园以后再不可行走了……小姐，你热性儿怎不冰着，冷泪儿几曾干燥？这两度春游忒分晓，是禁不的燕抄莺闹。你自窨约，敢夫人见焦。再愁烦，十分容貌怕不上九分瞧。”[3]76从春香的这番话语中，我们又可以发现，因伤情不已而玉体受损至“庞儿没了四星”的杜丽娘仍不改重归梦境的痴心。在春香那真诚而焦灼的规劝中，我们分明已感受到正在向杜丽娘逐渐逼近的死亡气息。

二、杜丽娘之死的文化反思

通过筛检和整理杜丽娘内心独白和侍婢春香描述中的相关信息，在精神分析学的视域中可以得出一个确定的结论，那就是，被一场春梦点燃了意识深处的情欲之火的杜丽娘，在禁制森严的闺阁中由于无法找到现实的泄欲途径，其精神意识的运作机制开始变得紊乱。具体地讲，她在日常生活中已表现出了癔病和强迫性神经病的临床症候。就发病原因和临床症候的功能指向而言，我们可以说，已是成年女性的杜丽娘在寻梦不成而春情难抑的现实困境中，只能放任自己在无边无际的性幻想中恣情享受，以求自己的情欲煎熬能够得到变相解脱。从病理学的层面上来讲，正是这种不被节制、几近痴狂的性幻想，使《牡丹亭》文本世界中的杜丽娘在持续的精力损耗中，一步一步地走向了死亡。事实上，在中国近世叙事文学的范畴中，杜丽娘并不是因性压抑而死的惟一案例。在《红楼梦》的第十二回中，可怜的贾瑞不就是在一场痴狂的性幻想中成了“风月宝鉴”中的骷髅吗？

因性压抑而死亡在精神分析学的视域中本身就是极其罕见的案例，而《牡丹亭》文本世界中的杜丽娘，作为一个大家闺秀，一个知书识礼的才女，一个“嫩脸娇羞，老成尊重”的小姐，其“慕色而亡”这一死亡事件，表面上看似是一件极富传奇意味的偶然事件，但如果联系明代中叶因倡扶礼教所造成的社会风气以及杜丽娘在文本世界中所处的生存环境来说，这一死亡事件的发生是有现实根据的，也是符合文本世界自身的情节逻辑的。

杜丽娘由于礼教的防闲，无由达到愿望，在其奄奄病死之后，她的母亲哭唱：

【红衲袄】每日绕娘身有百十遭，并不见你向人前轻一笑。他背熟的班姬《四诫》从头学，不要得孟母三迁把气淘。也愁他软苗条忒恁娇，谁料他病淹煎真不好！从今后谁把亲娘叫也，一寸肝肠做了百寸焦。[3]76

这说明丽娘平日是如何检束自己，服从当时的礼教的，她甚至不敢“向人前轻一笑”。事实上，在《牡丹亭》的文本叙述中我们可以清楚地发现，在日常生活中，杜丽娘的行为举止丝毫没有违背她作为大家闺秀的身份，即使她去游玩空寂无人的后花园时，还想到“步香闺怎便把全身现”。但在另一面，一旦杜丽娘独处深思，面对菱花镜中自己无比娇艳的“三春好处”，一旦步入了百花竞放、春意喧闹的后花园中，她因“春情难缱”而生的惆怅无奈、委屈与痛苦便如江潮般在心头激荡。诗词乐府的深厚修养，春情秋恨的花季苦恼，对古来才子佳人先偷期密约、后成就佳偶的故事的回味，都使得杜丽娘喟然长叹。而当她完全摆脱现实束缚和礼教监管进入梦境时，她那蛰伏于潜意识中的欲望便充分地活跃起来。通过梳理在杜丽娘身上存在的这些看似矛盾的现象，我们可以得出一个可能只与精神分析学理论体系中的相关认识相吻合的论断，那就是，在以封建礼教为法则而建构起来的生存秩序中，一个越是循规蹈矩的榜样式人物，他所承受的本能压抑越是深重，他由于本能受阻而发生精神疯狂或崩溃的可能性较之一般人也要大得多。

汤显祖写杜丽娘，可以说是从当时的现实生活出发来写他所倡导的“情”的。在汤显祖的哲学观念中，“情”不再是被理学家们所指斥的“万恶之源”③，相反，不仅“人生而有情”[4]16，而且，“情”是与生俱来的圣凡皆有的东西。结合《牡丹亭》文本的故事内容，可以说，汤显祖所标举的“情”，当是首先包括性爱之欲在内的人生欲求。由于《牡丹亭》文本涉及的是女性的性爱之欲，汤显祖出于道德和习俗禁忌方面的考虑，为避免杜丽娘背上“淫鄙无耻”的骂名，在自陈该剧主旨时，有意以“情”这个较为中性的词语来统摄杜丽娘身上表露出来的一切形式的人性之欲。若从《牡丹亭》全部剧情而言，剧作者则采用现实与理想相结合的表现手法来突出该剧的主旨，如“杜丽娘的做梦，是因为她曾游园，是一种客观真实的反映。其伤春成病而死是具有真实意义的。但幽魂不散，终于柳梦梅相遇，由是而还魂团圆，则为汤氏的一种愿望，而这种愿望，实为一种积极的想法”[1]284。

此外，我们需要指出的是，在《牡丹亭》的文本世界中，封建家长事实上也得为杜丽娘之死承担一定的责任。在某种意义上，正是封建家长的缺情寡欲，加重了性压抑中的杜丽娘在精神上所承受的痛苦和煎熬。作为官宦人家独生女儿的杜丽娘，生活在与外界完全隔绝的朱门深宅之中，她的父母极其疼爱她，而疼爱的方式则是竭力把她塑造成一个绝对符合于礼教规范的淑女。甚至连她在绣房中因无聊而昼眠，父亲也要把她叫出来教训一通；她去了一趟花园，衣裙上绣了一对花、一双鸟，母亲也要惊惶失措，唯恐她惹动情思。有论者曾经指出：“杜宝夫妇绝不是‘坏人’，他们一个是国家栋梁，为官清廉正直，一个是典型的贤妻良母。作为封建社会中常规道路上的成功者，他们以自己的‘爱’给予女儿最大的压迫。”[5]437

总之，杜丽娘之死，对《牡丹亭》文本主旨及其文化史意义的生成具有决定性的作用。《牡丹亭》文本世界中杜丽娘的“非正常”死亡，在本质上是对“人性解放”的一次献祭，是汤显祖本人为自己的“言情”理论所作的一个具象化的注解。通过对杜丽娘这位呻吟挣扎于礼教文化罗网中的女性的梦中爱情和伤情而死的描述，剧作者以极大的道德勇气赋予了男女之间的原始生命冲动以灿烂、圣洁的色彩，使历代读者在情欲的奔放中感受到了源自生命本源处的美丽和庄严。同时，通过使杜丽娘充当普遍的人性欲望的具体承担者，汤显祖在中国文化史上“第一次把淹没在神圣庄严的封建礼教模式中的个人的人性欲望作为一种合理的存在，提升到可以令人正视、令人崇尚、令人反省的高度”[6]347。

注释：

① 据文本交代，杜丽娘的“游园惊梦”一事发生在暮春三月，而其魂归冥界时正值中秋，从感梦伤情到郁郁而亡，时间间隔将近半年。

② 弗洛伊德认为，癔病是病人过去经历的痛苦情绪在记忆中被压抑的结果，癔病症状就是这种被压抑情绪的被隐藏的象征。弗洛伊德认为，只要把这种强烈被压抑的情绪显现出来，症状就能够被排除。他把这一情绪释放的过程，称为宣泄。

③ 在中国哲学史上，从先秦至宋明，人们长期以来热衷于人性善恶的讨论。孟子的性善说逐渐被封建统治者所认可，成为正统的人性论。到了唐代，韩愈等人开始把性与情联系起来，以图进一步完备性善说。韩愈说：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五（仁、义、礼、智、信）。情之品有三，而其所以为情者七（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）。”韩愈的学生李翱发展了韩愈的“性三品”说，提出了“性善情恶”说，把性与情对立起来。李翱说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以或其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”即人性本善，凭这一点，人人可以为圣人。但是，由于七情六欲的循环干扰，把性搅得浑浊了，无法充分表现了，因而便做不成圣人了。他又说：“性者，人之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不知其本者也。”总之，情是败坏人性的根本原因，所以，他主张复性。到了宋代，无论张载、二程还是朱熹，都把性分为两种：天命之性和气质之性。他们说，天命之性（道心）是至善的，而气质之性（人心、人欲）是一切罪恶之源。所以，道学家们都主张以道心来克服人欲。参见周育德：《汤显祖论稿》，北京：文化艺术出版社1991年出版，第15—17页。

[1] 周贻白．中国戏曲发展史纲要[M]．上海：上海古籍出版社，1979．

[2] 弗洛伊德．精神分析引论[M]．高觉敷，译．北京：商务印书馆，1984．

[3] 汤显祖．牡丹亭[M]．徐朔方，杨笑梅，校注．北京：人民文学出版社，1963．

[4] 汤显祖．宜黄县戏神清源师庙记[G]//周育德．汤显祖论稿．北京：文化艺术出版社，1991．

[5] 章培恒，骆玉明．中国文学史：下[M]．上海：复旦大学出版社，1996．

[6] 廖奔，刘彦君．中国戏曲发展史：3卷[M]．太原：山西教育出版社，2000．

I207.37

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1006-5261(2011)04-0057-04

2011-04-01

杨明贵（1980―），男，陕西长武人，助教，硕士。

〔责任编辑 杨宁〕