从苏辙《诗集传》看其“人情说”

⊙王彩梅［河北大学文学院， 河北 保定 071002］

⊙冯瑞珍［河北大学新闻传播学院， 河北 保定 071002］

从苏辙《诗集传》看其“人情说”

⊙王彩梅［河北大学文学院， 河北 保定 071002］

⊙冯瑞珍［河北大学新闻传播学院， 河北 保定 071002］

“人情说”是苏氏蜀学学术思想的重要内容，苏辙以“人情说”来注解《诗经》，其“人情”的内涵更多的是指“人之常情”和人们喜怒哀乐的感情，比较接近于诗篇原意，对于《诗经》汉学权威的瓦解以及宋学传统的建立具有重要的承前启后的作用。

苏辙 《诗集传》“人情说”

在北宋中叶疑经惑传思潮的影响下，苏辙继欧阳修之后，“平生好读《诗》《春秋》，病先儒多失其旨，欲更为之传”①，撰写《诗集传》二十卷。他对于汉唐以来《诗经》学史上的基本问题都进行了思考与辨析，其中最突出的特点是以“人情说”来注解诗篇，比较接近于诗篇原意，促进了《诗经》研究从经学向文学的转变，对于《诗经》汉学权威的瓦解以及宋学传统的建立具有重要的承前启后的作用。

宋代人表现出比较自觉的人情观念，认为圣人制礼作乐，创造文明都是本于人情，以人情为据。苏氏父子推广其义，形成了自己的“人情说”。苏洵以为“《易》之道，本因天以言人事”②；苏轼认为“圣人之道，自本而观之，则皆出于人情”③。在礼和人情的关系上，苏轼认为“礼之初，始诸人情”④；苏辙多次申述“夫礼沿人情，人情所安，天意必顺”⑤。强调礼的依据是人情，要顺应人情。“人情说”是苏氏蜀学学术思想的重要内容，因而，以“人情”解经也就成为苏氏蜀学的重要特色。

苏辙在其《五经论》⑥的《诗论》开篇说：“自仲尼之亡，六经之道遂散而不可解，盖其患在于责其义之太深，而求其法之太切。夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。而世之迂学，乃皆曲为之说，虽其义之不至于此者，必强牵合以为如此，故其论委曲而莫通也。”从整体上指出世儒解经的误区，过于追求六经之中的“义”与“法”，从而偏离了圣人为经之本义，致使经义委曲难通。六经之道本于人情，这是六经流传不灭的真正原因。这可以说是苏辙经学思想的核心观点，这一观点在其经论中也被反复论述。

以“人情说”来注解《诗经》时，苏辙重申了《诗》“抒发情志”的特质。《诗论》说：

而况乎《诗》者，天下之人，匹夫匹妇，羁臣贱隶，悲忧愉佚之所为作也。夫天下之人，自伤其贫贱困苦之忧，而自述其丰美盛大之乐，其言上及于君臣父子、天下兴亡治乱之迹，而下及于饮食床笫、昆虫草木之类。盖其中无所不具，而尚何以绳墨法度、区区而求诸其间哉？此亦足以见其志之不通矣。

苏辙指出，《诗》是天下之人发泄情感、挥幽斥愤的抒情之作。作品不仅出自于公卿贵族之手，也来源于平民百姓之口，他们或抒发贫贱困苦产生的忧愁悲苦，或叙述丰美盛大带来的欢愉快乐，所涉及的范围上至国家政事、天下兴亡，小达饮食男女、草木鸟兽虫鱼，无所不及，其间又何尝存在一定的“义”与“法”呢?这正是世儒解诗晦暗不通之处。苏辙这段话可以说是以文学家的素养对六朝“诗缘情”思想的阐扬。苏辙《上两制诸公书》感慨前人解《诗》存在的问题时说：“言《诗》者不言咏歌勤苦酒食燕乐之际，极欢极戚而不违于道，而言五际子午卯酉之事。”也是强调要从“人情”的角度来解读《诗》。

同样，苏辙在《诗集传》（《陈风·泽陂》）中也阐述了相同的观点：“诗之所为作者，发于思虑之不能自已，而无与乎王泽之存亡也。”⑦苏辙认为，《诗》的创作，是抒发情感的需要，而无关乎“王泽”的存亡。肯定了诗之创作与抒发情感之关系，非常精到，与前引《诗论》相互印证，彼此发明。苏辙接着论述道：“天下未尝一日无诗，而仲尼有所不取也，故曰变《风》发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。先王之泽尚存，而民之邪心未胜，则犹取焉以为变诗。及其邪心大行，而礼义日远，则诗淫而无度，不可复取。故《诗》止于陈灵，而非天下之无诗也，有诗而不可以训焉耳。”苏辙批驳了汉儒所谓的“王泽竭而诗不作”的观点，认为《诗》产生于民众抒发情性的需要，与先王的遗德并无必然的关系。只要人有抒发情感的需要，《诗》的创作就不会终止。从诗歌抒发情性的本质属性考察《诗》的发生发展，精当深刻。

苏辙一再阐扬《诗》“吟咏情性”的本质特征，一定程度上把《诗》从经学作品中分离出来，恢复了它作为文学作品的本来面目。因此，苏辙在注解《诗经》时，注重文本，从抒情主体的角度阐发诗意，力求对诗旨的确切把握。其《诗集传》以“人情”说诗主要表现为以下三个方面：

第一，批驳《毛诗序》所定意旨。《毛诗序》是附于每一首诗之后短小的揭示背景、点明题旨的解说性文字，但其多采用比附书史的方法诠释诗意，美刺政事，致使诗旨失当。苏辙从“人情”的角度把握诗旨，批驳《诗序》所定诗旨失当之处。如：

《召南·羔羊》：“《毛诗》之叙曰：‘召南之国化文王之政，在位皆节俭正直，德如羔羊。’夫君子之爱其人，则乐道其车服，是以诗言‘羔羊之皮’而已，非言其德也，言其德则过矣。”

《卫风·竹竿》：“此诗叙与《泉水》叙同，皆父母终不得归宁者也。毛氏不知泉源、淇水、桧楫、松舟之喻，以为此夫妇不相能之辞，故叙此诗为适异国而不见答，思而能以礼者，失之矣。”

《小雅·庭燎》：“宣王不忘夙兴，而问夜之早晚，足以为无过矣，非所当讥也。毛氏犹谓鸡人不修其官，故叙曰‘因以箴之’，过矣。”

立足文本，把握诗旨，指出《毛诗序》所作的题解“过矣”、“失之矣”或“诗之所不言也”。《诗集传》中对《毛诗序》所定意旨进行批驳的还有《周南·麟之趾》《邶风·雄雉》《邶风·简兮》《郑风·将仲子》《郑风·山有扶苏》《郑风· 兮》《郑风·野有蔓草》《齐风·东方未明》《魏风·十亩之间》《秦风·终南》《陈风·墓门》《小雅·雨无正》《小雅·裳裳者华》《小雅·鱼藻》《周颂·酌》《鲁颂·

宫》等十六篇，大部分切近诗义，对诗旨做出了正确解读。

第二，从诗歌抒情主体的角度阐发诗意。如《唐风·羔裘》云：“羔裘豹祛，自我人居居。岂无他人，维子之故。”《诗集传》解释说：“……今奈何不吾恤乎？且吾之所以不去，非无他人也，特以故旧念子耳，子岂反谓我不能去而苦我哉！”苏辙认为诗人在诗中抒发了臣子忠于为上者，却不被理解的苦衷。再如《卫风·河广》：“宋桓公之夫人、卫文公之妹也，生襄公而出，思之而义不得往，故作此诗以自解。”《诗集传》指出，宋襄公之母因自己的思宋之心难以排解，故写下这首诗。同样《卫风·伯兮》：“君子上从王事，不得休息，妇人思之而作是诗。”指出男子服兵役远行，妇人作诗以表达其思念之情。

可以看出，苏辙完全站在抒情主人公的立场并以第一人称的口吻对诗意进行阐发，将《诗》视为了抒发情志的文学作品。因而，在《诗》的诠释中，苏辙常常用第一人称的“曰”来直解诗句，如：

《召南·殷其雷》云：“殷其雷，在南山之阳。何斯违斯，莫敢或遑。振振君子，归哉归哉。”

《诗集传》解释说：

雷声隐然在南山之阳耳，然而不可得见。召南之君子远行从政，其室家思一见之而不得，如是雷也，故曰：“何哉！吾君子去此而从事于四方，不敢安也。”既而知其义不得归也，则曰：“振振君子，归哉归哉！”言不可归也。

《邶风·击鼓》云：“爰居爰处，爰丧其马。于以求之，于林之下。”

《诗集传》解释说：

民将征行，与其室家诀别曰：“是行也，将于何居处，于何丧其马乎？若求我与马，当求之于林之下。”盖预为败计也。军行必依山林，求之林下，庶几得之。

《诗集传》以第一人称的口吻解读诗歌章句，肯定了抒情主体的地位，据笔者大略统计，《诗集传》从诗歌抒情主体的角度阐发诗意的诗篇有一百一十二篇，占全部注解的三分之一。这也可以看出，苏辙对《诗》文学特征的认识非常明确。

第三，对文辞背后情感内涵的深入发掘。既然苏辙解诗注重从抒情主体的角度阐发诗意，那么他对诗篇文辞背后所蕴蓄的丰富情感的发掘也就比较深入。如《邶风·泉水》篇，序曰：“卫国之女思卫而作诗，其为卫音也固宜，犹庄舄之病而越吟，人情之所必然也。”指出出嫁的女子思念自己的家国是人之常情。第一章：“毖彼泉水，亦流于淇。有怀于卫，靡日不思。娈彼诸姬，聊与之谋。”注解曰：“泉水出于他国而流于淇，女子嫁于异国，父母终，思归宁而不得，是以思卫之诸姬，将见而与之谋也。夫思归情之所当然也，不归，法之不得已也。圣人不以不得已之法而废其当然之情，固闵而录之也。”第二章：“出宿于 ，饮饯于祢。女子有行，远父母兄弟，问我诸姑，遂及伯姊。”注曰：“卫女思归而不获，故言其所由以归之道，以致其思之至也。既言其所由以归之道，则又言其可以归之义，曰：‘妇人有出嫁之道，远于其宗，故礼缘人情，使得归宁。’因以问其姑、姊，今曷为不得哉？”第三章注：“言其至卫，非有瑕疵也，而曷为不许哉？”第四章注：“知其不可，是以出游以写其忧而已。”四章注解紧紧扣住卫国女子“父母终不得归宁”的忧伤苦闷的情感状态来解读，不以“礼”否定出嫁女子的思归之情，情感真挚，深切感人，可以说是苏氏“礼缘人情”思想的具体运用。

苏辙《诗集传》把诗篇的情感内涵作为一条重要线索，紧紧抓住这条线索去求解《诗》本义。如：

《召南·江有汜》：“《江有汜》欲求嫡之悔过，而不以怨言犯之，盖事之不失而嫡自悔矣。此则善原人情也。”

《邶风·燕燕》：“燕将飞而差池其羽，犹戴妫之将别而不忍也。礼，妇人送迎不出门，远送至野，情之所不能已也。”

《陈风·宛丘》：“幽公游荡无度，信有情矣，然而无威仪以为民望。”

从上可以看出，苏辙注重对诗篇情感内涵的把握，这样，在注解《诗》时，从文辞中发掘的情感状态有“念”、“忧”、“苦”、“思”、“伤”、“闵”、“悲”、“怨”、“喜”、“爱”等：

《周南·汝汾》：“是时纣犹在上，君子久役于外，故妇人遵汝而伐薪，劳苦而念其君子也。”

《召南·草虫》：“……然其未见也，常自忧不得见君子，故每以礼自防，至于既见而后心降也。”

《邶风·谷风》：“今君子之弃我，曾不如是行道之人也，其送我止于畿而已，故其心苦之，而不知荼之苦也。”

《诗集传》发掘出《诗》中丰富而真切的情感状态，表明苏辙对《诗》作为文学作品的（情感）特质有比较深刻的认识。从中也可看出，苏辙“人情”的内涵更多的是指“人之常情”和人们喜怒哀乐的感情。这也是宋代“人情”观念定位于人生具体平凡的生存常态的反映。

苏辙《诗论》在阐述了《诗》抒发情志的文学特征后，进而指出：“夫圣人之于《诗》，以为其终要入于仁义，而不责其一言之无当，是以其意可观，而其言可通也。”圣人认识到《诗》产生于抒发情志的需要，可以发挥泄导人情、缓释幽愤的社会作用，因而，“其意可观”、“其言可通”，其旨归最终通向“仁义”。这样，圣人之“仁义”不再是抽象的“义”与“法”，而是一种与人情事理紧密相连的道德情感，直接继承了孔子的仁义思想。可见，苏辙所谓的圣人之“仁义”是一种源于人情而又高于人情的道德情感，它与人情有着密切的关系，是对传统儒家“仁义”观的补充与深化。苏辙认为《诗》抒发情志的作品入于仁义，正是苏氏“仁义”思想的体现。汉以后，《诗》列于官学并成为儒家思想的教化之本，儒者解诗往往以阐发儒家义理为旨归，甚至直接把诗本义附会为经义，也即苏辙批评的“以绳墨法度区区而求诸其间”，“责其义之太深，求其法之太切”，致使经义 格难通，《诗》的文学性逐渐被淹没，变成了经学作品。苏辙“《诗》入于仁义”的观点，将《诗》抒发情性的特征纳入到儒家的“仁义”观中，打破了汉代以来《诗经》学史上文学与经学分离的局面，为《诗经》学走上文学与经学相融的发展道路提供了理论上的依据。而其《诗集传》正是文学与经学相融的典范之作，一定程度上是《诗》的文学性与“诗教性”相结合的阐释方式的回归。如果说欧阳修《诗本义》以“人情”说诗已表现出经学与文学相融的特点，那么苏辙将《诗》抒发情志的文学特征纳入到儒家的“仁义”观中，从理论的标举到注解的践行，大大推动了宋代《诗经》学文学与经学相融的进程，对南宋朱熹《诗经集传》文学与经学相融的集大成之作的产生具有重要的承前启后的作用。

①⑤ （宋）苏辙．陈宏天、高秀芳点校．苏辙集[M]．北京：中华书局，1990：1017，670.

② （宋）苏洵．曾枣庄、金成礼笺注．嘉祜集[M]．上海：上海古籍出版社，1993：142.

③④ （宋）苏轼．孔凡礼校点．苏轼文集[M]．北京：中华书局，1986：61，49.

⑥ 《五经论》——《礼论》《易论》《书论》《诗论》《春秋论》分别见于陈宏天、高秀芳点校《苏辙集·栾城应诏集》卷四，孔凡礼点校《苏轼文集》卷二，篇次虽异，篇目相同，文字略有异同。当今学者顾永新认为“五经论”为苏辙年轻时应制举所上进卷的一部分内容，见《文献》2005年第4期《二苏“五经论”归属考》，今从其说。

⑦ 本文所引苏辙《诗集传》内容均选自曾枣庄、舒大刚主编《三苏全书》第二册，语文出版社2001年版。以下不再特别标注。

作 者：王彩梅，博士，河北大学文学院讲师，研究方向为文艺学、中国古代文学批评学；冯瑞珍，硕士，河北大学新闻传播学院讲师，研究方向为中国古代文学。

编 辑：杜碧媛 E-mail：dubiyuan@163.com