论中国诗学解释学中的对话理解：以心会心

2011-04-13李有光

深圳大学学报（人文社会科学版） 2011年4期

李有光

（湖北师范学院文学院，湖北黄石 435002）

在中国古代诗学解释学的具体阐释实践中，我们能够经常看到一种“知其不可为而为之”的理解祈愿和阐释努力，即解读者总是希冀能够在想象性的设身处地的心理状态下与作者进行交流与沟通。有时候，这种祈望之强烈，以至于接受者竟然在梦境中与作者晤面对语。苏轼就曾在《记子美〈八阵图〉诗》一文中记叙了自己在梦中见到杜甫对他亲口讲述《八阵图》里“江流石不转，遗恨失吞吴”一联的本意何在[1]，当然这有可能是苏轼为了证明自己的理解与作者的意图吻合而托梦叙事的一种方式。但是，可以肯定，与作者本人进行面对面的交流应该是每个接受者都会有的冲动，不管他是想求证自己的阐释与作者之意相同还是陶醉于自我新创的理解。清人仇兆鳌在杜诗注解中表达了一种理解与阐释的幻境：

是故注杜者必反复沉潜，求其归宿所在，又从而句栉字比之，庶几得作者苦心于千百年之上，恍然如身历其世，面接其人，而慨乎有余悲，悄乎有余思也。[2]

所谓“恍然如身历其世，面接其人”，显然是进入到了理解与阐释的至高境界——在幻境中回到文本诞生的时代并与作者直接面谈，明人谭元春甚至能从字里行间感受到古人也在用炯炯有神的眼睛看着他，这种四目相对的无声交流可能比有声的对话更有穿透力[3]。这不能不让我们想起西方解释学中的对话理解方式和巴赫金的对话主义美学思想。这里需要补充一点，即使解读者希望千百年之后仍能得“作者苦心”，但最后还是 “慨乎有余悲，悄乎有余思”，逸出作者之用心几乎是不可避免的结局。

对中国文学作品的理解与阐释，正如钱穆所说必求读者“反之己心”并从“己心”出发[4]，所谓“得于吾心，而古人之心不远耳”[5]，因此中国诗学解释思想中的对话意识和交流方式就体现为 “以心会心”，正如宋人姜夔所言：“三百篇美刺箴怨皆无迹，当以心会心。”[6]清人姚文燮说：“读古人书者，必以心心古人，而以身身古人，则古人见也”[7]。所谓“身身古人”，即在感性体验上与古人沟通只是一种虚拟的前提，而“心心古人”，即以心会心才是理解与阐释的最终旨归。在考察中国古代诗学以心会心的交流方式之前，我们有必要先来看看西方解释学所论的对话式理解。

一

对话性、对话关系、对话主义在全球视野中的凸显一般认为是缘起于巴赫金（M.M.Bakhtin）的复调小说理论。复调（Polyphony）是巴赫金从音乐理论移植到文学理论中的一个核心关键词，特指以陀思妥耶夫斯基小说为创始和代表的一种小说结构特征。在复调型小说里，传统的独白型小说所表现出的作者与人物间的不平等关系被颠覆，小说人物不再是可以被作者任意支配的客体，而是具有独立自主意识的，总是发出自已声音的主体[8]。因此，巴赫金文论中的“复调性”的反义词是“独白性”，而其最直接的近义词就是“对话性”。巴赫金不仅将对话性当作一种文学关系和文学研究对象，而且升进到人类存在的形上意义和本体高度[9]。

如果说对话性在巴氏那里还主要体现在作品中的人物和作者与人物之间，那么在其后的法国文论家茨维坦·托多洛夫（T.Todorov）这里则变成了作家与批评家的一种平等关系[10]。与托多洛夫的对话批评所意指的关系相近，西方解释学主张的对话理解同样定位于解释者与作者及其文本间。质言之，解释学所坚守的根本理念之一就是以一种宽容而平等的对话态度去实现文本意义的丰富性，并最终达到读者与作者及其文本间的真正理解[11]。在哲学解释学眼里，不仅意义的生成有赖于对话，其实从更广泛的隐喻层面上看，解释者与所有历史流传物的每一次遭遇都是一次对话，解释者的当下视域与流传物的历史视域就在对话中发生碰撞、融合，而真理与意义便藉此得以揭橥。

当然，真正的对话理解都具有双向交流性。一方面，由于“理解一个文本就是使自己在某种对话中理解自己”[12]，因此“只有当解释者倾听文本，让文本坚持它的观点从而使自己向文本开放时，解释学的对话才能开始”[12](编者导言P11)。解释者必须首先主动向文本靠拢、敞开，以便更好地重构文本自身的旨意，这是自我理解和解释学对话开始的前提。即使在平常的交谈中，尊重并注意听取对方的言说也是达成相互沟通的保证，正如伽达默尔所言：“在每一场真正的谈话中，我们都要考虑到对方，让他的观点真正发挥作用，并把自己置身于他的观点中。”[13]另一方面，由于文本的意义并不具有独立自足性，解释者也并非一个消极被动的接纳者，“更确切地说，本文，只有当解释者与之对话时才真正存在。”[14]换言之，文本也必须面对解释者开放自身，它也需要在交谈中让理解者建构全新的意义，唯有完成这种双向互动与构建，才意味着自我理解和解释学对话的实现。的确，没有纯粹自主的文本和完全被动的理解者，有的只是二者在对话中的双向开放与契通[15]。

伽达默尔不仅把理解者与文本的对话关系看作意义生成的本体论条件，他更强调作为一种隐喻性的具体解释方式的对话理解对于解释学多元理解取向的作用。易言之，对话理解方式在伽氏眼里与其说是一种竭力还原作者意图或文本旨意的途径，不如说是一种导致意义的多元化和差异性的心理阐释方法。就像日常层面上的谈话，结果总是每位交谈者对谈话内容的看法都有较大出入一样，与文本的对话交流亦如是[12](P59)。无疑，唯有能够产生不同的东西，对话理解才彰显出自身的价值，也才与它对人类文明进步的普适性和推动性保持一致。

二

与西方解释学的对话理解所强调的多元性与差异性不同，中国诗学解释学具有对话性的 “以心会心”方式却同时指向“心所同然”和“各有会心”两种理解维度。不仅如此，侧重读者之心与作者之心的交流还洋溢出浓郁的诗性与生命感，这与中国文学批评话语一以贯之的感性而直觉的特征也是相契合的。清代学者浦起龙在《读杜心解》的《发凡》中记叙了一段活生生的会心理解：

吾读杜十年，索杜于杜，弗得；索杜于百氏诠释之杜，愈益弗得。既乃摄吾之心印杜之心，吾之心闷闷然而往，杜之心活活然而来，邂逅于无何有之乡，而吾之解出焉。吾还杜以诗，吾还杜之诗以心。[16]

一方主动而往，一方积极而来。读者之心的闷然状态似乎唤醒了已逝的作者之心，它竟“活活然”起而应答。这种极具对话色彩的会心理解无疑就是双向互动的，其生动可感之态宛如日常对面交谈之状。其实，中国古典美学关于以文传心的论述非常多，从汉代扬雄在《法言·问神》中提出“故言，心声也；书，心画也”[17]，到《文心雕龙》中的“言为文之用心”和“心生而言立，言立而文明”，直至清代学者刘熙载在《游艺卮言》中总括出“文，心学也”的千古定论，可以说，文，特别是抒情文学的精华——诗歌，实乃是作者之心的结晶与外化，因此，经由诗文的媒介而与作者之心进行交流自然就是顺理成章的事。司马光说：

《扬子法言》曰：“言，心声也；书，心画也。”声画之美者无如文，文之精者无如诗。诗者，志之所之也。然则观其诗，其人之心可见矣。今人亲没则画像而事之。画像，外貌也，岂若诗之见其中心哉！[18]

既然可以通过观其诗而见其心，那么，我们不禁要问，以我之心去抚触、交接诗人之心的具体实现的方式是什么。近人陈寅恪的一席话对我们有所触发：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”[19]所谓“与立说之古人处于同一境界”实际上就是我们今天常说的“设身处地”，是对古人所处历史境遇的一种想象性的重构，进而在虚拟之境中感同身受、将心比心。不仅陈寅恪所说的学术批评如是，其实对艺术作品的理解与阐释更需要如此。清人黄子云曰：

当于吟咏时，先揣知作者当日所处境遇，然后以我之心，求无象于窅冥惚恍之间，或得或失，若存若亡，始也茫焉无所遇，终焉元珠垂曜，灼然毕现我目中矣。[20]

“揣知作者当日所处境遇”需要理解者假定性地改变自身当下的身份，需要以古今共同的人性和人的普遍命运为预设的基础，进而尽力想象作者所处历史境遇的特定性。当然，也许最重要的还是如何面对横亘在二者间的时间距离。“理解在本质上是一种自我转换或一种想象的投射，在这种活动中，认识者否定了把他与他的认识对象分离开来的时间距离并使自己与对象处于同一时代。”[12](编者导言第P3-4)如果真的能够否定时间距离的阻碍并与对象处于同一时代，这种想象投射当然是成功的。但是，实际上，客观存在的时间距离是不可能被断然否定和消逝的，只有投入到一种完全沉迷状态的神交心会的对话之境中，所谓“与对象处于同一时代”的祈望才可能在想象中实现。清季学者对此有清醒的见地：

至于前人往矣，后人生于数百年以下，取数百年以上之诗，伏而诵之，若非脱去形骸，独以神运，以古人之心为心，以古人之境为境，设身处地，情性融洽，则我之精神命脉与古人之精神命脉，隔碍不通，又何能领略其中之甘苦。[21]

这显然已经充分考虑到了“数百年”时距对于古今交流的阻塞，因此，只有“脱去形骸，独以神运”才能真正进入到“以古人之心为心，以古人之境为境”的最佳想象境界中，所谓设身处地的心会对话也才可能在隐喻的意义上落实。实际上，距离是永远无法彻底灭失的，即使时间距离在想象的幻境中可以被暂时忘记，而心理距离却又可能抬起头。也许，最好的对话心态就是始终承认距离的存在并学会在此中交流，就像保罗·利科尔所言：“在我看来，文本更像主体间性相互交流的一种特殊情形；它是交流中间距的范型。同样，它展示着人类经验的历史真实性的根本特征，即在距离中并通过距离交流。”[22]可以说，文本及其作者与接受者之间的时间距离和心理距离，在中国诗学以心会心的对话方式中完全能够被最大程度地缩短。本来，心与心的直接交流就是在想象性的零距离状态中进行的。

事实上，在中国诗学理解与阐释的具体个案实践中，我们随处可以看到对这种会心理解方式的化用。它们常常以共同的情感结构为出发点，在理解人类普遍的人性和同情古人相似的命运的基础上，以情度情，以心换心，从而演绎出很多像文学作品一样感人肺腑而又令人不断首肯的心理诠释。茲聊举一段对王维名诗《九月九日忆山东兄弟》的心交情会的理解与阐释以共享：

读此诗而不下泪者，其人必不孝友。“独”字好，便见离却父母、兄弟矣。“在异乡为异客”，异乡，非父母之邦；年纪尚小，便去作客，与客又异。“每”逢佳节，见不止九月；“倍思亲”，平日思亲，至佳节则愈思亲。……“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。”……不说我思兄弟，反说兄弟思我，恐窃孝友之名，乃推到兄弟身上去，尤见维友爱处。每年在家，兄弟必同我去登高，今我在异乡，兄弟少不得也要登高。兄弟登高同惯了我，所插茱萸，毕竟连我所插的放在内，至登高插茱萸时，多一枝出来，方知少我一人在。夫兄弟既知维在异乡，何必要备此一份茱萸？盖古人骨肉之谊甚厚，不能一日暂忘，维虽不在登高数内，故必备此一份茱萸，以为见茱萸如见维。茱萸在这里，维即在这里。然则山东与异乡虽遥，而兄弟与维，则甚密迩也。山东兄弟或未必然，而维以己孝友之心度之，信其必然。每逢佳节，不但我倍思亲，而兄弟亦倍思我。[23]

这种理解与阐释，读来情真意切，通情达理，不啻于一篇优美的散文。很明显，中国诗学解释思想中遗留下来许多这种会心度情的理解话语，直到今天我们还可以从日常用语中看到诸如人同此心、心同此理、设身处地、将心比心等语汇。毫不夸张地说，以心会心的交流甚至早已演变成了我们民族的一种思维定式和处理人际关系的方式。

三

中国诗学会心理解方式的内在特征表现为对语言诠释的极力放逐与超越。注重心与心的直接交流、对话实际上就是道家“言不尽意”观和禅宗“不立文字”论在具体理解与阐释上的表征，以心会心本质上是一种无言的精神对接，颇类似禅宗“以心传心”的布道方式，这其中显现了强烈的对语言媒介的不信任感和运用语言来解释的无力感。本来，言不过是作者传心的手段和读者得意的途径，重要的是产生心灵的共鸣和精神的会通，更何况真正精微的生命体验和人生感悟除了“悠然心会”，其妙处往往“难与君说”。欧阳修《六一诗话》载梅圣俞语曰：

作者得于心，览者会以意，殆难指陈以言也。虽然，亦可略道其仿佛：若严维“池塘春水漫，花坞夕阳迟”，则天容时态，融和骀荡，岂不如在目前乎？又若温庭筠“鸡声茅店月，人迹板桥霜”，贾岛“怪禽啼旷野，落日恐行人”，则道路辛苦，羁愁旅思，岂不见于言外乎？[24]

以览者之意会作者之心足矣，欲指陈以言则确乎难也。即使梅尧臣勉强道出其中大概仿佛，恐怕也只是其一管之见，对于那些没有如此孤寂的早行和羁旅经验的人，他对温氏和贾氏之诗的理解想必不同。所谓以心会心，其实是以每个独特的个体之心去体悟作者之心，故而所得所见常常迥异。欧阳修和梅氏的又一次解诗体验证明了这一点：“余尝问诗于圣俞，其声律之高下，文语之疵病，可以指而告余也。至其心之得者，不可以言而告也。余亦将以心得意会，而未能至之者也。”[25]梅氏之心得不可以言告，欧氏除了同样以心相求，别无他法。这里还提醒我们一点，诗之精蕴高妙在于诗之味、境、神、趣、气等，文辞声律倒在其次。而诗味等是“不易”且“不宜”说出、说破的，惟有以心相会，讲究的就是一种拈花微笑式的神秘直契。明袁宏道曾说：“世人所难得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之态，虽善说者不能下一语，唯会心者知之。”[26]不惟诗之趣如是，诗之味、诗之境等都需要会心知之。应该说，正是中国诗学对诗味等的独特追求注定了诗学解释学会心的理解模式。

以心会心的交流与对话，无论过程还是结果都充满了愉悦，这是一种真正意义上的快乐理解。当读者之心在设身处地的想象中还原了作者之心的本相，一种建基于灵魂的深度契合之上的共鸣感便油然而生，读者似乎跨越了千年的时距，觅到了难得的知音。从普通心理学上看，在人际交往中因相互沟通、相互理解而产生的快感是持久而强烈的，会心的对话理解带给读者的心理满足也同样如此。宋人罗大经在其《鹤林玉露》中因体会到杜诗的深意而长叹“于此而涵泳之，体认之，岂不足以感发吾心之真乐乎”[27]，像这样由会心理解而情不自禁地发出“岂不快哉”之语在中国古代众多的诗歌评点、笺注中比比皆是，这无须更多的例证和论析。倒是另外一种相关的情况需要特别指出，美国哲学教授霍埃提醒我们：“对话，只有当问话者之间及询问与所问内容之间有着距离和差异时才是有趣的。”[14](P95)也就是说，愉悦和满足同样存在于对话中出现理解的差异性的时候。这实际上是在强调，对话理解不只有迎合作者本意这一种路向，它还同时意味着对话可以生成不同的理解与阐释，包括读者与作者以及读者之间，就像上述伽达默尔所言 “通过每一次对话都会出现一些不同的东西”。

中国诗学以心会心的理解方式虽然主要指向读者与诗人的契通与共鸣，但也没有忘记它还有“各有会心、别有会心”的另一维。当然，正是因为“心”作为人类全部精神的一种形象化和诗意化的总称，既涵盖了人类精神世界的所有共性，也包蕴着灵魂深处滋长的丰富多彩的个性特征，所以由会心而来的理解既容易“心有灵犀一点通”，也容易产生彼此大相径庭的解释。明代李贽一言蔽之曰：“人各有心，不能皆合。”[28]明乎此，我们就不难体会出宋人洪咨夔的“诗无定鹄，会心是的”[29]话语所内蕴的多元诗学解释思想，也更加赞许清人沈德潜所说的“古人之言，包含不尽，后人读之，随其性情浅深高下，各有会心”[30]的祈向不同理解的深意。杜甫《偶题》一诗首联曰“文章千古事，得失寸心知”，这其中的得失、深浅之况味对于诗人之心和读者之心都是一样的。也许，清代《四库全书总目》的千古纵论和总结更具有权威性：“然读古人书往往各有会心，当其独契，不必喻诸人人，并不必印诸著书之人。”[31]

[1]（宋）苏轼.苏轼文集卷六十七 [M].北京：中华书局，1986. 2101-2102.

[2]（清）仇兆鳌.杜诗详注[M].北京：中华书局，1979.1-2.

[3]（明）谭元春.诗归序[A].吴调公主编.竟陵派钟惺谭元春选集[C].武汉：湖北人民出版社，1993.346-347.

[4]钱穆.现代中国学术论衡[M].长沙：岳麓书社，1986.229.

[5]（清）李兆洛.养一斋集卷四[M].上海：中华书局，1936.51.

[6]（宋）姜夔.白石道人诗说[A].（清）何文焕辑.历代诗话（下）[C].北京：中华书局，1981.681.

[7]（清）姚文燮.昌谷诗注 [A].(清)王琦.李贺诗歌集注[C].上海：上海人民出版社，1977.369.

[8]赵一凡等主编.西方文论关键词[M].北京：外语教学与研究出版社，2006.152.

[9]（苏）巴赫金.陀思妥耶夫斯基诗学问题[M].白春仁等译，北京：三联书店，1988.343-344.

[10]（法）托多洛夫.批评的批评[M].王东亮等译，北京：三联书店，1988.175.

[11]金元浦.文学解释学 [M].长春：东北师范大学出版社，1997.263.

[12]（德）伽达默尔.哲学解释学[M].夏镇平等译，上海：上海译文出版社，2004.58.