现代宗教的变化与伦理生活的意义困境

田薇

（清华大学人文学院，北京 100084）

按照马克斯·韦伯（M.Weber）的说法，现代世界是一个“理性化”的秩序，社会制度建构的基础不再是传统社会的宗教尺规，而是理性化尺规，宗教从社会的中心退到边缘，无法履行社会整合的统一功能。按照另一位社会学家卢曼（N.Luhmann）的看法，现代社会是一个“分殊化”的过程，宗教也像政治、科学、道德一样分殊为一个特殊的领域，各个领域有着自身独特的功能，宗教不能再像传统社会那样越出自身为社会提供统一的价值尺规，并拥有社会性的支配法权，特别是宗教和道德的分化，更使宗教无权直接为社会伦理提供普遍准则[1]。韦伯和卢曼的理论表明，一方面是宗教在现代社会的“位置”变化，另一方面则是现代生活“意义共识”的缺席。换言之，现代社会意义共识的缺席是以宗教发生的重大变化为标志的。

究竟该如何审视和评价这种宗教变化及其后果，进而重新定位宗教在现代人生活中的意义？我们下面透过西美尔和卢克曼的宗教理论的视镜来关切和探寻这一问题。

一

在西美尔（G.Simmel）独具特色的宗教理解中，强调“宗教”（Religion）和“宗教性”（Religiositaet）的区分。在他看来，“宗教”是一种外在的客观的教义和机构，“宗教性”则既非外在的事物，也非思辨的超验产物，而是一种内在的灵魂天性。换句话说，“宗教”指涉一种外形式的客体宗教，是后天之在的建构结果；“宗教性”指涉一种内形式的主体宗教，是先天之在的天然品性。他说，宗教性“是我们灵魂中的一种存在或事件，是我们天赋的一部分。宗教天性（religioese Natur）在本质上和情欲天性（erotische Natur）是一样的。”[2]作为一种天生的规定性，它们虽然总会指向某种对象，但自身所具有的存在天性绝不是由对象决定的。因此，“宗教性”乃是一种生存品质、一种灵魂属性、一种内在的生命特征、一种形而上学的价值规定。西美尔将“宗教性”视为宗教的根本，认为“宗教性”若被“宗教”所支配和垄断，则活生生的宗教生命就会枯竭，故而“宗教存在乃是整个生机勃勃的生命本身的一种形式，是生命磅礴的一种形式，也是命运得济的一种形式。”[2]（P52）显然这是一种基于生命哲学的宗教观。

以“宗教”和“宗教性”的区分为理论背景，西美尔讨论了现代人的宗教生活状况，指出现代人的宗教生活日益从宗教走向了宗教性。这一揭示是和西美尔对“现代人”的把握联系在一起的。在他看来，“生命”是20世纪现代人的主导观念，生命在反抗着形式原则本身，个体性的生成是现代性的标志，生命意义的释义已经个体化，现代社会因之缺乏综合的共同的文化理想[2]（P25-29）。与现代人的这种精神气质相关，现代人越来越离开有独立建制实体 （如教会、教堂、仪规等）和教义体系的“统一宗教”，走向直接和超越世界相遇的灵魂敞开状态的“个体宗教性”生存，它只是一种人际行为态度或者宗教情绪状态。西美尔说，现代人的生命逻辑就是“精神只有在失去语言之后才能找到宗教信仰。为了保护宗教感情的完整，它必须摆脱一切被规定和预先被规定的宗教形式。”[2]（P42）这意味着生命不再有表达自己的形式，宗教生命也不再有表达自己的形式，在现代人的生活中，体现生命内在心性的“宗教性”日益强化，作为组织建制和教义体系的“宗教”日益弱化。这说明，宗教在现代社会主要不是表现为和客观的社会秩序直接相连，也不可能像过去的传统社会那样再由教会为人们提供统一的宗教观念和伦理准则了，而是和人们的个体生命直接相连，因而现代社会的宗教特征表现为“个体宗教性”，统一的建制宗教或教义宗教演变为个体的心灵宗教。西美尔的宗教描述指向了作为生命意义或生活信念、生活态度的“无形宗教”。

当代另一位学者卢克曼（T.Luckmann）明确提出了“无形宗教”的理论。在他看来，宗教在现代社会发生的重大变化就是从 “有形宗教”转化为 “无形宗教”。有形宗教就是以教会为基础的体制性宗教，也是传统的宗教模式；无形宗教指的是以个人虔信为基础的内心宗教，不再听命教会统一的意义指令，与“官方模式”的宗教之间发生了断裂，对于终极意义的世界做着自己的选择，不同的个人建构着关于终极世界的不同主题，私人领域具有核心地位和决定意义。这意味着，终极意义的追求成了纯粹的私人需要，迎合着自主消费者的需要的变化，由此带来了现代社会宗教信仰的高度多样性和多元性。在个人消费偏好下，每个人从形形色色的终极意义主题中进行挑选，宗教无形了、内化了。卢克曼指出，这种个体化的无形宗教已经成为现代宗教的主要呈现方式，教会体制的有形宗教已经由中心退到了边缘[3]。

上述可见，无论是西美尔还是卢克曼都有一个共同的看法：现代宗教越来越淡化传统的宗教模式——以教会为核心的制度性宗教。从现实来看的确能够发现，人们不再热衷于听命教会的统一指令，不再积极地尊奉教会规章来规划自己的生活，也不那么醉心于教堂的崇拜活动，而是更侧重内心世界的信仰体验或者自由地进行意义选择。这也被视为宗教走向世俗化的表现，乃至许多人得出神圣世界的消解，宗教世界的隐退，并进而认为现代人的生活陷入了意义困境。

二

在此，究竟如何评价基督教在现代发生的变化及其后果呢？在我看来，这种评价依赖某种宗教观及其宗教伦理的理解，因此，应该首先检视关于宗教的传统概念，然后再依此做出评论。

什么是宗教？通常都会接受如下的解释：宗教是与其他各种社会生活现象，如政治、经济、哲学、艺术、科学等并列而不同的另一种社会生活现象，是特定的人群共同体关于神圣对象的信仰体系和仪规体系，包括内在的精神观念和情感体验、外在的礼仪行为和组织制度。宗教伦理就是在宗教领域和宗教活动中，由信奉者群体遵守的、从特定信仰体系里引申出来的一套道德规范。它与政治伦理、经济伦理、环境伦理等一样，属于一种特殊领域和特殊活动的伦理。一方面，信徒们在神面前要奉行一系列的宗教道德律令，另一方面，还要将神圣指令落实到世俗生活当中，指导人们的社会行为，信仰由之成为道德生活的源泉①。

这种解释从空间的维度来看，符合社会学和现象学的观察，比如现实生活里的宗教活动不仅不同于政治活动和科学活动等，而且表现为基督教、佛教、伊斯兰教等各种宗教形态；从时间的维度来看，最能揭示传统社会的宗教生活特征，这就是建制性的宗教模式。这种模式其实既是特定人群共同体的，也是普遍社会性的，实质上是一种具有社会法权性的统一建制模式，比如以教会建制为核心的基督教，以教政合一为中心的伊斯兰教等。然而，现代社会的基督教发生了巨大的变化，一方面，统一的教会体制的宗教已经由社会的中心退居到边缘，另一方面与之相连的是宗教在人们的生活中的位置和意义发生了重要改变。如果我们试图对现代人的意义生活的真实做出客观的分析和把握，就不能完全满足于这种宗教理解的方式，需要立足于超越的维度重新审视宗教及其宗教伦理存在的理由。

华南公共驳船快线开辟于2001年，也是我国最早的水上“巴士”.其规模运输、环保等优势得到广泛关注，同时也面临着一些亟待解决的问题.一方面，除运输成本外，货主对运输时间、服务水平的关注度不断提高，驳运与拖运的经济性比较有待研究；另一方面，自2006年广州南沙港开展水上“巴士”以来，便以每年新增3～5条航线的速度迅速覆盖珠三角各码头，其中不乏与深圳港重叠的驳船支线，使其与深圳港的竞争进一步升级.

所谓超越的维度，就是越出宗教的外部表现形态以及各种宗教形态之间的差异而诉诸形而上的意义指向，这样我们会发现，任何宗教都是对某种至上根据的关照，也是对人性生命有限性的超越，此为宗教的终极关照或信念关照，可称为宗教存在的超越之维。关于这一点，如果从客体来看的话，宗教信念体现为整个社会伦理生活秩序的正当性根据；从主体来看的话，宗教信念是个体生命存在的超验根基。依此，“宗教伦理”关涉的是对于人的存在来说具有某种普遍的形而上学意义的价值生存模式，将人的社会生活秩序指向了某种终极意义或终极信念。就此而言，借用西美尔的概念，任何一种伦理形态或文化传统，都是一种具有“宗教性”的价值体系，每个人的存在也都是一种“宗教性”的存在。

在这方面，我们拥有充分的思想资源做支持。美国学者道森（C.Dawson）认为，宗教不是一种抽象的意识形态，也不只是一种古老的精神资源，而是一种绵延历史的文化传统和潜移默化的文化习俗。人类的各种文化现象，实际上是宗教信仰与社会生活相结合的不同类型，文明在实质上是一种“精神秩序”，一切有生机的文化的“精神动力”都来自它的宗教传统。宗教与人类的文化史之间具有内在联系，作为其精神价值信念的传承者，是活生生地内在于人们生活当中的。由之，宗教构成了解读整个文化“历史的钥匙”[4]。历史学家汤因比（Toynbee）也指出：“一种文明形态就是其宗教的表达方式”[5]，一旦某种文明失去了对其宗教的信仰，势必就会走向衰落，宗教信仰乃是文明的内在凝聚力。另一位美国学者史密斯（W.C.Sm ith）则用“信仰”和“累积的传统”来解释宗教生活和文明生活，将“信仰”理解为人性的内在的方面，是个体与神圣的超验者之间的关系；将“累积的传统”理解为人性的外在的方面，是信仰生活在历史上得以表达的文化框架，任何一种文明都可以阐释为内在信仰和外在文化形态之间的历史性结合[6]。

德国的思想家舍勒 （M.Scheler）和蒂利希（P. Tillich）则从人的生命存在的角度解释宗教。舍勒提出一个重要洞见，将“形而上学－宗教性”视为人的一种本质规定性。在他看来，追求“绝对之域”是有限个体的本质意向，绝对之域的意蕴就是存在和价值的“未知性目标”，它是每个个体的生命所求、生命所信，一无所信者不过是“虚无”的信仰者。人的这种宗教意向性乃是由于人性的有限性②。个体的有限性使得人的存在成为偶在，偶在使得人生变得脆弱无根，于是向神圣的绝对之域的延伸便构成人的本质性意向，通过神性的支持，人的有限性获得超越，生命的意义有了着落，心灵的秩序获得安顿。蒂利希将宗教信仰解释为无条件的“终极关切”，体现着有限之人试图追求无限本性的超越意识。他指出，宗教不是人类精神的一种特殊功能，而是所有特殊功能的根基；宗教处在整个人类精神生活的“底层”，“是人类精神生活的本体、基础和根基。”[7]在此，人的一切精神活动的终极关切本身是宗教性的，生命的存在和展开在根本的意义指向上是宗教性的。

综上所述，从社会文化的向度来看，宗教作为一种精神信仰或价值信念，构成一切伦理文化的根基，各种不同的伦理传统都是由之衍生出来的一套价值体系，都带有宗教性的意义指向。从个体生命的向度来看，宗教作为一个终极关怀系统，与人的生存本性内在相关，而宗教伦理就是源自生命个体内部超越有限性触摸无限性的终极伦理。

三

根据上述宗教的超越维度来解读现代宗教发生的变化及其意义后果，有两点值得指出并予以讨论：

首先，建制宗教的边缘化并不意味着宗教性意义完全淡出了现代人的生活世界。正如卢克曼所说：“如果把宗教的特定历史形式等同于宗教本身，那么，由于传统的教会宗教正在普遍地衰落，就会认为当代世界日益变得缺少‘宗教性’，现代公民正在过着一种日益缺乏‘真正意义的生活’。然而，现代社会的宗教意义发生了位移，应该抛弃传统的狭隘的宗教概念。”[3]（P70）这恰恰需要我们采用宗教超越之维的视境来重新审察现代宗教的意蕴。实际上，现代宗教向无形宗教的演变，表明它将自身落实在个体和群体面对世界或人生的价值态度和意义追求之上。在这方面，卢克曼的知识社会学理论还将作为意义体系、具有超越性和道德性的“世界观”理解为宗教的普遍社会存在形式，以此指称个人与社会的意义生活中的宗教维度。根据这一命题，宗教的功能便以这一“普遍形式”遍及社会[3]（P71）。这意味着，宗教的统一历史形态衰落了，但其超越性的宗教生命依然活在现代人的世界里，现代人的生活世界依然包含宗教性。这也可以让我们理解，为什么汤因比在《选择人生》中将科学主义、共产主义、国家主义视为现代西方人的三大信仰。

其次，现代宗教的个体性取向意味着宗教落实在生命存在的维度上。宗教虽然一方面呈现为客观的体系，但另一方面在实质上则是发生在个体心性里的事情。西美尔说：“作为灵魂的现实性，宗教也不是已经完成的东西，不是固定不变的实体，而是一个生机勃勃的过程；虽然一切传统内容牢不可破，每个灵魂、每个历史瞬间还是必须独自创造出这样的过程来；宗教的活力和核心就在于，现有宗教不断进入感情之流，情感活动又必须不停地重新塑造现有宗教。”[2]（P20）宗教性冲动不是活在建制性的宗教机构里，而是在个体的生命中承载着。宗教从根本上说是在个体心性当中发生的灵魂与超验者之间的关系，这种关系不是概念性的关系，而是感觉状态，正因如此，即使客观的建制性的宗教形态在现代社会消亡，“宗教价值却依然完好无损地保存在灵魂中。”[2]（P52）真正的宗教是活生生的生命，是在我们每个个体灵魂中的一种存在和事件，也是我们天赋的一部分[2]（P48）。按照西美尔的理解，只有个体内在的宗教性是不会消亡的，而这样的个体化宗教势必也是多元化的。

我们认为，关于困境的判断，一个重要原因，显然是参照宗教发生作用的传统功能模式的产物。在传统的景观中，社会伦理秩序的合法性依据和人们心中的价值认同是由超越社会之上的组织形式，如国家或者教会统一提供和制定，现代宗教向个体宗教的转化使得意义认同失去了“统一性模式”。然而，应该看到，传统的统一方式带有某种外在输入的特征，它一方面维系着人们的共识，但另一方面也包含了离疏的可能。现代宗教作为一种个体心灵的自由认同，完全可以内化为某种心灵秩序和生命秩序。在这种情况下，当诸多个体进入社会沟通时是在心灵和生命的层次上发生关联的，这将有可能实现从里到外的意义“共契”，也许这种共契才是真正个体间的融构。这种现代景观从外部形态上看是个体分散性的，但在人性关联的深处却恰恰可以发生意义的分享。因此，宗教的个体性并不一定会裂散社会，也不一定会导致意义根基的碎片化。

对此，西美尔有相当的理性直觉。在他看来，并非只有外在超验的意义世界，例如教会提供的统一的彼岸世界具有形而上学的价值存在，“主体宗教性”本身同样是形而上学的价值存在。现代性宗教困境的解决恰恰需要宗教回到“特殊的、直接的生命之中”，作为个体的 “人的如此在”（So-Sein des Menschens）状态③。真正的“宗教人”不是在自身之外构造一种神性之域，靠外在的客观信仰对自己的生命起作用，而是置身于宗教的活力中，使宗教成为“生命的内在规定”，缺乏宗教性的人反倒需要求助于宗教教义和机构，去教堂从牧师那里接受教条。因此，问题的症结在于：现代人能否寻回作为生命内在形式的宗教性，并且能否“把这种生命本身当作一种形而上学价值”，实现个体性宗教的转向[2]（P52-57）。在西美尔看来，由于宗教本身具有整合性，个体性宗教并不使个体的特殊性成为“单调的片面性”，“宗教能够把人的特殊性以及不同人的共时性在同一时空中完美地表现出来，而这是竞争所无法做到的。”[2]（P144-145）由之，作为现代性伦理诉求的个体性是整合中的个体自由，而个体自由与社会共契的合致问题，也不在于宗教伦理的力量能够为高度分化的社会提供出一个现实的统一形式，而在于在个体的内心中克服现代生活的碎片化。生活秩序和价值域的冲突最终是在个体灵魂的宗教性中得以克服与和解的，这也正是宗教最本己的任务。因此，宗教的个体化或“分化的上帝观”并不必然会使社会解构更加裂散，反而有可能会成为社会互动的酵素。

这样看来，关于意义共识的困境的判断中可能包含着一个未被挑明的问题：这就是缘于现代自由主义规范伦理的观念和理论框架，往往从规则、准则的普遍确立和选择上来理解现代伦理生活因宗教个体化、多元化导致的缺乏共识。实际上，当我们将宗教及其宗教伦理理解为一种终极伦理的时候，意义层面的共识是在生命存在中把握的，而不是在规则的选择中确立的；是在个体生命之间的社会沟通中自由自发地实现共契的，而不是通过判断、规划、制定、筹谋、推理、指令等方式来提供的。在生命的终极意义世界是无法真正“提供”共识的。

于是，如果所谓意义共识的困境是指称现代人各自持有不同的价值观念和行为准则，那么，这种困境的解决不在于取消差异达成统一，而在于通过理解和宽容、交流和协商而达到共存和矫正，哈贝马斯（Habermas）的交往理性和商谈伦理对此做出了有益的探讨，值得提倡。如果困境指称的是生存的意义根基层面的，那么恰切的意味在于，带有指令性和权威性的“意义统一”隐退了，然而，随着宗教向个体内在的心灵认同的转移，将很可能回归和落实到宗教的真正根基上面。在这种情况下，个体生命之间实现的与其说是意义共识，不如说是意义共契。共识相应于统一性，共契相应于交融性[8]。

四

上述可见，宗教的个体性并不一定导致现代伦理生活的意义根基走向碎裂；教会不再为社会提供统一的宗教模式也不必然置现代伦理生活于意义困境。但是，这不意味着现代伦理生活不存在意义困境问题，也不意味着宗教的个体性不再需要宗教共同体的生活。相反，恰恰在这里还有着进一步需要审视的东西。

就像西美尔指出的那样，如果说现代宗教发生了内在化、个体化的变化，那么，这种变化能否积淀为一种“内在的生命规定”，能否成为个体生命的“内在形式”，并“把这种生命本身当作一种形而上学价值”，才是问题的症结所在。事实上，现代社会从普遍的意义取向上来看，感官化、经验化、功利化、物化的世俗化倾向，显然是一个更强势的生存取向和生命状态，它对精神化、内在化的形而上学—宗教性产生着消解作用。因此，重构和重树个体生存时空里的宗教意域，将之作为超越的安身立命之所，显得异常重要，也是宗教在现代世界的角色定位。这里既克服了传统宗教外在对象和内在主体的二元分裂，也克服了现代宗教之流的盲目冲动。

在建构个人内心世界的宗教认同的基础上，可以进一步形成意义的共识或共契。在前面我们已经指出，这种共识或共契不是通过统一的规划和指令普遍制定的，而是在个体生命之间的社会沟通中自由自发地实现的，换句话来说，也就是通过“生活圈”里的互动而“生成”的。生活圈的实质在于一种共同体的意义，人们在其中生活、交往、成长，养成了各自独特的又有某种一致性的信仰、观念、人格、品德、习惯、生活方式等等。在这方面，值得关注当代基督教美德伦理学的领军人物，美国的哈弗罗斯（Stanley Hauerwas）关于共同体的“叙事伦理”的理论。

众所周知，现代性伦理的危机问题已成为各路伦理学关注的思想前沿。秉承了启蒙主义理想的个体自由主义无疑是西方主流的伦理学旨趣，但正是在个体自由主义的框架内也蕴含了种种问题和困境，于是，批判、反思和重建的努力此起彼伏。如果说罗尔斯代表着重建个体自由主义的当代追求，麦金泰尔则代表着与之不同的另一个维度上的社群主义的努力。从伦理学的理论形态来看，前者呈现为在近现代以来占主流地位的功利论、义务论、契约论等，均属于规范伦理学的范畴；后者则属于古典的美德伦理，时有美德伦理的当代复兴之说。在重整现代伦理的浪潮中，基督教伦理作为和种种世俗（人文）伦理相对的神圣（宗教）伦理加入了拯救危机的行列。哈弗罗斯便是试图复兴基督教美德伦理的一个代表。

哈弗罗斯在基督教的传统中试图重新确认 “美德”的位置和价值。在他看来，追寻德性的培养以及个体品格的成长，相对于追寻行为规则和规范的确立与选择对于伦理学的目标来说具有更为根本的意义。因为现代伦理的困境不在于人们不持守道德规范，更不在于没有道德规范以持守，而在于人们持守的道德规范缺乏意义根基，在于各种道德规范之间相互冲突，无法通约，于是道德体系呈现出混乱性和破碎性。这种破碎性不仅是外在秩序的，更是内在灵魂的，致使个体难以维持自己的道德身份。如此失序的伦理状态与自由主义伦理学的个人主义立场及其抽象普遍的道德原则追求密切相关。于是，从根本上培养德性、塑造品格成为关键。应该说，基督教传统的支配观念是信仰或恩典，而非德性或品格。哈弗罗斯强调后者的重要也是基督教在现代伦理场景中的一种反应。那么如何培养德性和品格呢？哈弗罗斯提出了“叙事伦理”的途径，这同样是在挑战主流地位的“理性伦理”。叙事伦理强调的是德性和品格是在基督教具体的历史的团体生活——包括一系列故事情节和元素的关联和展开——中养成的，而不是靠完善的道德规则和理性论证实现的。于是主体德性和品格不归于主体自我的建构，而归于共同体的恩典生活和道德实践塑造的结果。我们发现，哈弗罗斯在此依然遵循了基督教的正统思路。

于是，哈弗罗斯强调真正的教会要具有真实的社会生存所具有的共同体的品格，要在这种共同体中塑造有德性有品格的人，在这个世界上见证上帝的真理。只有正义的人才有正义的政治和社会秩序，真正的正义不是依赖于合理分配欲望的自由主义政治学，而是依赖于深刻的道德确信。在哈弗罗斯的叙事伦理中，我们可以获得某种启发，这就是超越规则或规约的层面，进入人格和美德以至生命存在的深处和整全处，并采用共同体的“叙事伦理”的生活途径，去“养成”某种更为根本性的“意义共契”。反过来说，通过共同体的“叙事伦理”来培养人的品格和德性，在此基础上去推动并实现规则、规范层面的一致性。这对于走出原子式的个人主义和浅层次的外在性的规范伦理体系，不失为一条有意义的思路[9]。

在此我们发现，现代基督教的变化一方面使得传统建制的教会失去了社会统一的法权功能，不再能够为整个社会提供一统的价值整合模式。但是，另一方面现代伦理生活秩序的重整却是需要通过人们内在的宗教性生活而获得意义共享。而这种共享的意义又恰恰是在个体之间自然又自由的生活互动中生发出来的，因而共同体的作用依然是潜在的、不可或缺的，只不过是以更为弥散的方式，而非大一统的模式呈现出来罢了。

注：

①在这方面许多思想家都有过经典表述，可参阅涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，汲洁译.上海：上海人民出版社，1999.240－255.454－458.池田大作，威尔逊.社会与宗教[M].梁鸿飞，王健译.成都：四川人民出版社，1996.414.卡西尔.人论[M].甘阳译.上海：上海译文出版社，1985.120.

②可参阅刘小枫为舍勒《死、永生、上帝》一书所写的中译本导言.香港，汉语基督教文化研究所，1996。③转引自刘小枫《现代人与宗教》一书的编者导言，第27页。

[1]渝之.卢曼的自由主义社会理论的宗教观[J].道风：基督教文化评论，香港道风书社，1996，（5）：227－248.

[2]西美尔.现代人与宗教[M].曹卫东等译.北京：中国人民大学出版社，2003.48.

[3]卢克曼.无形的宗教——现代社会中的宗教问题[M].覃方明译.北京：中国人民大学出版社，2003.24－25.

[4]道森.宗教与西方文化的兴起[M].长川谋译.成都：四川人民出版社，1989.1－17.

[5]汤因比，池田大作.选择人生[M].牛津大学出版社,1976. 287.

[6]史密斯.宗教的意义与终结[M].董江阳译.北京：中国人民大学出版社，2005.333－334、385－386.

[7]蒂利希.文化神学[A].何光沪编.蒂利希选集（上）[C].上海：上海三联书店，1999.378－384.

[8]刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海：上海三联书店，1998.435-530.

[9]汪建达.在叙事中成就德性——哈弗罗斯思想导论[M].北京：宗教文化出版社，2006.31－118.