“和而不同”与“天下”观——儒家对话自由主义的生命社会观①

刘恩允

(苏州大学教育科学研究院,江苏苏州 215123)

“和而不同”与“天下”观
——儒家对话自由主义的生命社会观①

刘恩允

(苏州大学教育科学研究院,江苏苏州 215123)

自由主义生命观在西方现代化进程中饱受诟病,以原子态个体存在为基础的自由主义社会观,难以良好地处理个体与他人、个体与社会之间的关系。儒家的社会观思想具有与现代生命进行有效对话的可能性,一定程度上有效地解决了自由主义面临的困境。其中,“和而不同”的生命观不但对异质生命具有巨大包容性,而且具有刚健守正的固本精神和生生不息的创造精神;“天下”观立足于个体的超越性,在组织上给予生命以多层性和系统性的依存感。

和而不同;天下;儒家;生命;自由主义

自由主义的生命观源于古希腊文明,后经文艺复兴运动和资本主义社会形态的推动,成为西方政治、经济、文化领域的主导观念。伴随着工业文明所带来的弊病,各路学者对个体自由主义的生命观给予了多方位的批判性回应,其中的核心问题就是如何良好处理个体与他人、个体与社会之间的关系。作为自由主义的劲敌,社群主义自 20世纪中叶以来就不断对其进行批判,社群主义认为个体生命并非以原子态存在,人与人之间既无法也不应该保持独立自由的关系,否则个体生命就会因生命间的相互漠视,而无法获取真正的善,导致社会缺乏温情。但是,社群主义的批判同样陷入了僵局,它在摆脱个体原子态存在的同时,却陷入了过分强调社会秩序的另外一端,从而使个体极容易陷入社会极权的不良状态,因而仍然无法走出生命二元分化的误区。因此,如何有效地与自由主义进行对话,并解决其所面临的生命难题,这是处于现代化进程中的中国社会必须面临的挑战。纵观当前世界各国的思想发展模式和路径,我们认为滋养了中国几千年文化的儒家思想包含着令人振奋的智慧,其“和而不同”和“天下”观念在一定程度上有效地解决了自由主义面临的社会观困境。

一、“和而不同”与自由主义生命观

“和而不同”最早见于《论语·子路》:“君子和而不同,小人同而不和。”其基本含义是指:“和而不同,就是自己要有中心的思想,能够调和左右矛盾的意见,而自己的中心思想还是独立而不移的。小人就不一样了,容易受别人的影响,别人纵然影响了他,然而人各有志,到了利害关头,意见冲突,相处就不会融洽,自然而然变成同而不和了。”①南怀瑾:《论语别裁》,复旦大学出版社 2002年版。实现“和而不同”的前提是确定能够走向“和而不同”的个体,儒家对个体生命有着清晰的论析。

(一)“和而不同”成为可能的前提:融合与超越自然的个体生命观

中国儒家对个体生命的阐述与西方是不同的。个体不是原子态个体,而是自然性与超越性同在的个体,个体生命要实现对自然的融合、超越,并达到“致良知”的境界。在中国,最早的生命讲的是自然的生命,中国生命意识的最显著特点是其生命概念和自我概念的分离。“盖远古之人缺乏主体意识,他首先不是把人类的活动当作一种主体的行为,而是当作一个超越每个参与者的事件,在中国传统思想中,生命就是一个事件,而且是一个宇宙事件。所以生命不能说就是属于‘我’的,相反‘我’是受这一事件支配的,故生命是外在于或者说超越于自我的”。事实上中国传统思想只强调宇宙的生命,却难以在其中找到对自我的生命性或生命的精神性的直接描述。①吴学国:《关于中国哲学的生命性》,《哲学研究》2007年第 1期,第 32-35页。后来佛教给中国带来了超越性的思想,经佛教与儒家思想的长期对话,在宋明时期儒家的生命哲学才得以深化。在经历了程朱理学和陆子心学后,在王阳明处达到了对自然生命的融合和超越。与程朱理学坚持心、理分开的观点不同,陆九渊提出心与理统一,“心即理”,使心的活动有可能被衔接到理的本体上,因而使人们可能看到一种精神本体的运动。王阳明在陆九渊的基础上进一步取资佛教真心论,提出了“致良知”的观点,即把本心或良知理解为万事万物所从出之精神本体:“虚灵不昧之心,众理具而万事出。”(《传习录》黄以方录)在此基础上,此前儒家在经验层面体会到的“心”的生命运动,就被嫁接到一个精神本体之上。这是对儒家的生命意识的精神化,从心本体出发,对外在的、自然的生命进行融通;最终使心理的生命转化成为精神的生命,实现了对自然生命的超越。②吴学国:《关于中国哲学的生命性》,《哲学研究》2007年第 1期,第 32-35页。同时这也是孔子天命观在不同时期的一种延伸,是实现个体超越的一种努力。

(二)“和而不同”的生命关照观念

从上面有关个体生命观我们可以看出,这一追求具有以下特点:第一,巨大的包容性。儒家从其独立、超越性人格出发,追求人际之间的异质共在,这说明儒家的人际关系和社会建设具有巨大的包容性。第二,刚健守正的固本精神。不因其他因素的影响而放弃自己的观点和立场,尚和而不盲目附和,具有自己的独立见解。第三,生生不息的创造精神。刘固盛在光明日报撰写文章,引《国语·郑语》言:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体,出千品,具万方,计亿事,材兆物,收经入,行姟极。”以此认为,“和实生物,同则不继”,在文化精神上则表现出生生不息的创造性。和则生,万物的创生都以和为基础。如果“去和而取同”,那就会导致“以同裨同,尽乃弃矣”,绝对的同一,只会使万物的生机消失。③刘固盛:《论“和而不同”的文化精神》,《光明日报》2009年 11月 11日。

“和而不同”观念与自由主义的制衡观点有着异曲同工之妙,保证了每一个体的存在,体现了对生命的尊重,而且,不因知识、地位、修养的高低而排斥他人的存在。另外,这一思想还具有价值导向性,即君子与小人之间虽然可以相互尊重对方,但是,君子人格是儒家提倡的人格模范。因此,在承认小人“同而不和”的同时,还需向君子方向转换,这一点对自由主义而言则具有一定启发性,自由主义的制衡标准缺乏德性基石,契约也缺乏人性温情。

生命观不仅仅限于个体与个体之间,还要在社会层面考虑整体的人际关系。因此,儒家在提出“和而不同”的观点之后,还要进一步应对关系范畴扩大后带来的问题,又倡导并建立了“天下观”。

二、“天下”与自由主义生命观

天下观源于周朝的“畿服”观,周之人并不认为天下是均匀分布的,而是遵循着一个由内向外、由核心向外围的秩序,由此而产生了“五服”和“九州”制度,进而塑造了以中原文化为中土,以夷、蛮、戎、狄分居东南西北的格局,它已经不仅仅是地理学意义上的空间观念,而是通过空间观念的延伸来表征天下格局之意义。这一观念后经中国思想家们的共同努力,几经完善,形成了一个历代看待世界和处理不同族群之间关系的参照依据,并以文教、政治等渠道深植于世人之心,即“天下一家”、“王者无外”。天下观在古代很好地处理了中原文化与周边文化之间的关系,它具有更丰富的内涵,并在理论上具有更高的优势。

(一)“天下观”立足于超越性个体

从上面的论述来看,能融汇自然生命并能超越自然生命的个体,很自然就会发展出“和而不同”的人际关系,而“天下观”的核心不在于客观实体的自然疆土,而是在此基础上的超越。天下的本质在民心。孟子曰:“桀、纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣。得其民有道:得其心,斯得民矣。得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。民之归仁也,犹水之就下,兽之走圹也。故为渊驱鱼者,獭也;为丛驱爵者,鹯也;为汤、武驱民者,桀与纣也。今天下之君有好仁者,则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王,不可得已。今之欲王者,犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜,终身不得。苟不志于仁,终身忧辱,以陷于死亡。”(《孟子·离娄上》)民心之意并非简单以利益需求为标准,有同乐、同苦等仁义的价值之需;民心之意也并非个体独自生发之需求,还有被动造福之意义。民心不但要有所需,而且具有价值方向,追求具有德性的生活方式。相对于由个体权利而生的民主而言,具有同样的价值,民主不仅仅是一种生活工具,更是一个民众沟通的交流世界。因此,由民心作为基础之一的“天下观”,是基于个体又超个体的,它从源头就使“小我”以“大我”的态度、方式融于社会和世界。

(二)“天下观”对异质生命具有巨大的包容性

西方自由主义从个体出发,建立了主客体论,从而衍生出两条外求的重要路径来建立社会秩序:一是寻求宗教;二是寻求民族为主体的国家。前者借助于基督教组织为民众确定秩序,在部分历史阶段中力求与世俗政权结合,做到政教合一。政教合一的社会秩序在理论上讲,能够将民众的精神皈依与世俗秩序融合。但是,基督教在确立自身地位的同时,往往视其他教派为异端,它们的冲突因为信仰的独一无二性,往往导致社会秩序产生极大的混乱。因此,伴随着资本主义向外扩张,基督教并没有在世界范围内给世人以慰藉,而是伴随着全球化运动,加大了与其他宗教的冲突,继续维护着西方的霸权体系。

对于在近现代出现的民族国家,是个体在工业化文明中因交往范围的扩大而不得不整体让渡权利的契约结果,由此而建立起了保护民众权利的人权、产权、宪政、议会等一整套体系,包含着平等、民主、自由、博爱等关爱生命的追求,这套体系伴随着资本主义的扩张而蔓延全球,成为世界各国工业文明发展的范式。但是这一民族主权模式并没有超出国家与国家关系的范畴,国家利益仍是核心要素。虽然我们在处理国际关系时可以通过理解、谈判而解决,但是,我们发现当利益无法协调的时候,更多的还是靠武力解决。对于联合国和欧盟这两个组织而言,学界大多认为该组织并没有超出国际界限,联合国不过是一个协调各国利益的机构,欧盟不过是另外一个美国范例。综上所述,以民族和国家为基础的国际秩序,定然不会给处于后现代化复杂进程中的人以整体和系统的生命感。而近年来,民族国家利益之争与宗教之争又交织于一体,使人们的生命面临着普遍的、不确定性的威胁。

“天下观”在建构自身观念体系时,在同一路径上来回行走过两次,而这两次行走并非是简单的重复,而是同时建构了政治学和伦理学两条路径。《大学》曰“古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”(《大学》)根据赵汀阳的观点,第一条路线应该属于政治学路线,即世界秩序的着眼点首先应该放在“天下观”,然后以此再返回“国”、“家”,以至“致知”、“格物”;第二条路线则是伦理学路线,由“格物”、“致知”,以至“天下”。我们在此认为,每一条线并不是单独的政治学或伦理学,而是同时完成的。伦理作为政治行动的依据,自始至终伴随左右,所以是不可分的。之所以分成两次相反方向的论述,是出发点不同而导致的,第一条线是“完成时”,第二条线是“进行时”。前面已经讲到,儒家个体的超然性表明,从个体出发建构社会秩序时,个体已经不是西方式的原子态个体,而是一个已经容万物于内心的个体。而“欲明明德于天下”则是为政者的人生志向,只有明确了为政志向方能完成其他事情,在志向上首先需要具有高远宏大的眼光和胸怀,或者说是一种先验的志向假设。而为政者如何将这一志向付诸于实施呢?后面实际上是告诫为政者完成这一大任,需要依次依靠什么来实现。而第二条线则是告诉为政者在修身之时,依次需要做什么。虽然都是一条路径,但第二条线是不能代替第一条线的,否则,个体就会失去方向性;但是,这一方向性能不能最终得到落实,还要返回头来从格物、致知做起,两者并行不悖。天下观在自身建构时还要注意另外一个问题,即在走第二条线时,“天下”是由“格物”而起的,那么由“格物”而带来的道法自然气息,自始至终都贯穿于达至“天下平”的路径。后经宋明儒学的发展,“天下观”就具有了宇宙伦理的意义。

赵汀阳就天下观做过较为深入的研究,他认为在天下 /帝国的纯粹理论上,中国是天下一家的帝国。天子以天下为家,因此产生“无外”原则。天下为家而无外,这是个意味深长的观念,它很可能就是中国思想观念里不会产生类似西方的“异端”观念的原因,同样,它也不会产生西方那样界限清晰、斩钉截铁的民族主义。对于天下,所有地方都是内部,所有地方之间的关系都以远近、亲疏来界定,这样一种关系界定模式保证了世界的先验完整性,同时又保证了历史的多样性。在理论上,“无外”的原则已经排除了把世界作分裂性理解的异端模式和民族主义模式。至于在实践上,“无外”原则虽然不能完全克服作为人之常情的地方主义,但也很大程度上减弱了天下 /帝国与其它地方的矛盾。以天下 /帝国的“无外”原则作为世界尺度,就意味着,在整个世界范围内都不包含任何歧视性或拒绝性原则来否定某些人参与天下公共事务的权利,就是说,天下的执政权利是对世界上任何民族开放着的。①赵汀阳:《天下体系:帝国与世界制度》,《世界哲学》2003年第 5期。

从上述内容来看,“天下观”对异质生命具有巨大的包容性。它以宇宙伦理学的气魄包容了所有生命,并能和谐相处,这是一个以西方自由主义为基础的民族国家体系所无法提出的概念。这一概念与中国现代社会进行完美结合,并给世界生命提供秩序依据,还需进一步分析和建构。显然,它对当下社会发展却具有巨大的理论意义和现实价值,对生命观教育具有巨大的参照价值。

(三)“天下观”在组织上给生命以多层性和系统性的依存感

自由主义从个体出发,在社会组织层面上寻求到了三个依存点,即宗教、国家和家庭。宗教通过教会组织给信仰者以依托,但因信仰不同而造成的冲突,教会组织本身却无法解决。国家问题我们在上面已经做了相应论述。家庭是由个体组成的共同体,但个体之间是相互独立的,讲求权利,每一个人都要努力从家庭中独立出去。三者在自由主义的基础上将个体的综合性给予了分解,因此,个体一旦陷入了极度困境,三者虽然能各自发挥功能,但是却不能从整体上给生命以多层性和系统性的依存感。

儒家在建构天下观的时候,首先从格物谈起,然后经由自内而外、自微观而宏观的路线,建立起了一个多层次和系统性的生命皈依体系,经历了一系列组织层面的构建,即由个体而至“家”、“国”,最后达至“天下”。由此,在中国传统社会中形成了家国同构式的关系。儒家以血缘为天然链接纽带,以情理为实际链接纽带,将个体、家族、国家粘合于一体,这种“差序格局”在费孝通的《乡土中国》中曾得到充分论述,它在组织层面给予生命以多层次性和系统性的依存感。在儒家观念中,家庭不仅仅是一个由个体而构成的实体,而更对整个社会制度建构具有中介作用。它要将自然意义上的生命,转化为社会意义上的生命,将生命道德教育作为首要任务。儒家认为家庭关系不以利益为重,而是以发展人性、体验人生为主。《礼记·大传》云:“上治祖祢尊尊也,下治子孙亲亲也,旁治昆弟,合族以食,序以昭穆,别之以礼义,人道竭矣”。儒家以家庭生命伦理关系为基础,衍生出了国家伦理关系,最终形成了“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣”的伦理关系。儒家所倡导的家国同构观念,将个体生命以伦理关系充盈起来,并承担起对他人的责任,这是自由主义视野下,“国”和“家”所无法承担的职能。虽然,儒家这一主张在传统社会中被部分转化为对个体的强力压制,但是其核心要素仍然散发着时代的气息:第一,儒家是主张超越性个体的,它没有忽略个体的存在,而是从自然出发,借助个体修身,为君子和平民设定了不同层次的递进次序。儒家的修身之言“穷则独善其身,达则兼济天下”很好地表达了这一观念。第二,以“亲亲”作为仁的出发点,通过修身,承担起天下之责任,重情理关系。第三,个体与社会责任承担并非是单向度的,而是对双方都做相应要求,衡量双方的标准皆是“仁义礼智信”,不但要求个体忠君、子孝,而且要求君仁、父慈。所以,如果没有双向度的要求,“就不可能从个人走向社会,从小家走向国家,最终将人民的根本的利益置于国家的利益之上。”②欧阳祯人:《〈六德〉与儒家的人学超越》。http://www.bamboosilk.org/admin3/2005/ouyang/ouyang038.htm.

儒家建构起来的社会组织模式,是与传统社会相适应的,在现代化社会面前,这一模式已经遭到了分解,由个体通往天下的路线中断了。这是因为,个体失去了超越性的追求,而变成了简单的自然性、原子态个体,虽有独立性追求,但又不知该走向何方;家庭的传统人格培养功能逐步丧失,原初状态的生命体验也日益萎缩;社会转型带来的代际差异日益增强。至此,家庭成为了个体生命矛盾的交合点;国家也因这条线索的中断,而使个体的国家观念日益单薄。而天下这一个原本是从“格物”延至而来的先验性假设,也因为这一过程的中断,而无法将其支撑起来。因此,当下生命教育的迫切任务是发掘上述核心要素之时代潜力,以新的方式重新连接起这一社会组织关系,为生命提供多层性、系统性的皈依感。

(责任编辑:陆影 luyinga1203@163.com)

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1003—4145[2011]02—0046—04

2010-12-20

刘恩允 (1970-),山东沂南人,苏州大学高等教育学博士、教授。

本文系 2008年国家社会科学基金“十一五”规划课题“从理念到行动:道德教育视阈中的高校生命教育研究”(BEA080084)的阶段性研究成果。