儒学展开的新向度：略评蒋庆的“政治儒学”

周良发

(安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039)

近年来，儒学复兴思潮在中国大陆的兴起已经成为事实。作为当前儒学复兴运动之一种，蒋庆的“政治儒学”因主张儒学制度化与意识形态化，以及强烈的政治权力诉求而引起社会各界的极大关注。基于马克思主义的学术立场与价值标准，人们对“政治儒学”展开了多侧面、多向度的分析与研究。从张允熠的《评〈中国大陆复兴儒学的现实问题及其面临的问题〉》[1]，到张世保的《“大陆新儒家”与马克思主义关系探论》[2]，再到曹乐天的《儒家“政治复兴”将引向何方？》[3]，评判之声此起彼伏、学者之论见仁见智，可见“政治儒学”已成为儒学研究的一个热门话题。然而，纵观蒋庆“政治儒学”研究之现状，学界多集中于政治化倾向与意识形态性两个论域，鲜有对其思想产生的语境与基本要义作一系统化的疏解。有鉴于此，笔者不掇浅薄，以蒋庆《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》一书为纲，对其核心义理作一客观翔实的梳理与评析。

一、“政治儒学”产生之语境

任何一种学术思潮的产生与学术流派的形成都不是凭空想象的，而是有着特定的时代背景。作为当前儒学复兴运动之一种，“政治儒学”亦不例外。蒋庆认为，“政治儒学”产生之语境乃源于现代儒家学理路向之偏误。

作为“五四”时代各种社会思潮相互激荡、共同耦合的产物，现代新儒家自诞生之日起即以“防御性”的思维方式对抗新文化派的激进狂潮。面对西化飓风“汹涌而至”、“殆不可遏”之势，现代新儒家毅然举起儒家文化大旗，坚信儒家传统与西方的民主政治并不相悖，毕生致力于儒家“内圣”开现代“外王”的志业。蒋庆指出，由于现代新儒家刻意追求儒家传统与现代民主之间的共通性，“在其发展过程中不自觉地过分向西方民主制度靠拢，形成所谓‘儒学开出民主说’”[4]127。因为在现代新儒家那里，民主是人类之“共法”，可以完全理解与融受。然而，在他看来事实并非如此，“民主不像科学，不是人类‘共法’，而有其特定的历史文化内容，是西方历史上形成的具有西方传统特色的一整套观念与制度。‘儒学开出民主说’实际上说是一种变相的‘西化论’，是以西方的标准来衡量、要求儒学，从而使儒学放弃其特有的自性与立场而向西方文化趋同”[4]127。也就是说，儒学即使能够开出民主也是西方式的民主，必将因此而丧失自性使其不再成为儒学。他进而指出，现代新儒家之所以如此，是因为他们始终未能走出“五四”迷雾，仍在“五四”“德先生”、“赛先生”的规约下徘徊往复、原地踏步。时至今日，事过境迁，现代新儒家依然没有从本土的文化传统中找到创设新的政治制度的资源。基于现代新儒家学理路向之偏误，蒋庆认为，若要建立中国式的政治制度必须破除现代新儒家的“五四”情结、超越西方民主的“现代迷障”，进而“克服日益向西方化趋同的倾向，回归儒家传统来确立新政治与新制度的大根大本。”[4]127经过潜心研究，他提出“政治儒学”这一理论构想，并将其作为当前儒学发展的根本路向。不可否认，“政治儒学”带有强烈的政治目的性，是“针对中国今天的现实提出来的一种理论”[5]，但对当下的政治文化建设而言，它仍是一支不可忽视的思想力量。

二、“政治儒学”之基本要义

何谓“政治儒学”？蒋庆认为，“政治儒学”是相对“心性儒学”而言的儒家思想的另一面相。具体而言，它是“孔子依于《春秋》经创立的、融会其他诸经政治智慧与礼制精神的、体现政治理性、政治批判、制度优先与历史希望特征的、区别于心性儒学与政治化儒学的、具有正面意识形态功能而能克制自我异化的、从春秋至汉至隋至清至近现代的一脉相承的纯正儒学传统”[4]116。在“政治儒学”基本内涵的阐述上，蒋庆周详深湛地剖析了其发展脉络、基本特征与历史形态。

(一)“政治儒学”的发展脉络

蒋庆认为，“政治儒学”并非凭空产生的，而是有着厚重的思想渊源，来源于孔子创立的儒学传统。在他看来，儒家思想有两大传统：一是“心性儒学”传统，一是“政治儒学”传统。在儒学两千多年的发展史上，这两大传统相融相即、相辅相成，“共同安立着中国人的生命存在，维系着中国社会的稳定和谐”[4]117。因“心性儒学”非本文主旨所在，故略去不谈，仅对“政治儒学”的脉络指向稍加梳论。

在蒋庆看来，“政治儒学源自孔子所作之元经《春秋》”[4]118，以及重新阐释的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》儒家诸经。也就是说，除了《春秋》直接阐发了孔子创立的政治思想外，其他诸经孔子都给予了政治性的解释，故而包容着丰富的政治理念，奠定了“政治儒学”的理论基础。孟子继承了孔子政治思想中的王道政治，荀子承续了孔子政治思想的礼制文化。董仲舒集孔学之大成，以春秋公羊学与今文经学为基底创造性地阐发了孔子的政治思想，在儒家思想与现实政权之间找到一个恰如其分的接榫点，确立了儒学的政治合法性，标志着“政治儒学”真正形成。随之而来的隋之河汾之学、唐之贞观之治将“政治儒学”发挥得淋漓尽致。降及宋明，虽然大儒辈出，研治政治代不乏人，但由于回应佛道二教之挑战，儒学发展路向开始内转，形成极其辉煌灿烂的“心性儒学”，致使“政治儒学”存而不显、隐而不彰。加之明清之际专制制度的日趋强化，遂使儒学日渐丧失了批判政治与改造社会的功能。近代以还，西学东渐、西风劲吹，革命思潮席卷全国、民主观念深入人心。在此历史情景下，即使崇尚儒学的人士对儒家思想也讳莫如深，即便是现代新儒家也仅仅论及“心性儒学”而不敢言说“政治儒学”，故使政治的儒家传统在人们的心中散失。

基于上述，蒋庆认为在儒学发展史上确实有着“政治儒学”这一面相。虽然它在不同的历史时期表现各异，但对中国社会的政治变革与更进做出了难以估量的贡献。正因为中国历史上存在政治的儒学传统，为当前“政治儒学”的重建与展开提供了原始依据。

(二)“政治儒学”的基本特征

在“政治儒学”理论设计上，蒋庆不仅对其发展脉络作了历史钩沉，还精要地简括了它的基本特征。应当指出的是，由于“政治儒学”与“心性儒学”是儒家思想之“一体”两面，故其基本特征主要体现在二者的区别上。

1.理论依据：政治理性。如果说“心性儒学”以个体生命为关怀对象，以道德理性为理论依据，那么“政治儒学”则以社会政治为研究对象，以政治理性为理论依据。什么是政治理性？蒋庆认为，政治理性产生于人类社会生活的制度性焦虑，其焦虑的对象是“政治的价值、制度的意义、规范的设立与政制的改进”[4]131，其目的在于解决人类群体生命的安顿之道，具有客观性、现实性、结构性与总体性四大特质。

2.现实进路：政治实践。如上所述，“政治儒学”的理论依据是政治理性，所以政治理性之具体落实即是政治实践。在蒋庆看来，“政治儒学”开出的政治实践是儒家政治理想的关键所在。从历史上看，历代儒者正是在特定的时代背景下以儒家的政治理想作为政治实践的纲维，才使儒家的政治理想得到最大可能的践行与落实。不仅如此，他还从改造对象、承担主体、追求目标与现实目标四个方面对“政治儒学”的政治实践与“心性儒学”的道德实践之差异作了具体论证。

3.立论主旨：完善制度。“政治儒学”何以产生？蒋庆认为，它源自一种政治上的焦虑，是指人类社会政治、经济、法律、道德、习俗等制度出现的行为失范与价值真空，人们的社会生活因缺乏共同的行为规范致使社会动荡而引起的恐慌和焦虑。由此看来，“政治儒学”产生于“人类社会秩序最混乱、人心最痛苦的时代”。他进而认为：“正因为‘政治儒学’产生于制度性的焦虑”[4]102，因而它最注视制度的创设与重建。如果说“心性儒学”只关注个人的成圣成德，那么“政治儒学”则着重政治制度的建立与完善。

4.实现途径：政治批判。公所众知，儒家思想自产生之日起即怀抱强烈的入世精神和崇高的价值观念。如果以此价值观念观照现实社会必然引起双方的紧张，这种紧张上升到理论的高度即形成儒家文化所特有的批判精神。当然，儒学的批判精神有多种类型，“政治儒学”体现的是一种政治的批判精神。作为一种独特的批判精神，政治批判不以道德为惟一标准，也不追求超越现实的纯粹理想，而是从历史深处寻找切实可行的政权模式。

5.追求目标：历史理想。作为一种极具现实关怀的思想体系，儒学不仅为社会政治与日常生活提供了行为规范，还为人类提供了超越当下的理想追求。“心性儒学”追求的是形而上的道德理想，这种理想不受特定历史限制，是普遍的永恒的人类理想；而“政治儒学”追求的则是一种具体的历史理想。所谓历史理想，是指受历史条件规约的特定时代下可能实现的理想。在蒋庆看来，春秋制、太平制与大一统就是这种历史中的理想，在特定历史条件下可以实践的政治制度。

上文扼要地概述了蒋庆“政治儒学”的五个基本特征。依蒋庆之论，我们知道，“政治儒学”依据的是政治理性，开出的是政治实践，体现的是政治批判，思虑的是完善制度，追求的是历史理想。

(三)“政治儒学”的历史形态

既然传统文化尤其是儒家传统蕴藏着丰富深刻的“政治儒学”思想，那么它是以什么样的形态展现的？在蒋庆看来，“政治儒学”的历史形态有很多种，而大一统思想则是其最完备、最杰出的代表，它“设计出了中国古代(西汉中叶以后)沿用两千年的一整套政治礼法制度”[4]324，对古代社会政治文化的发展产生不可替代的作用。

1.大一统的内涵辨析。蒋庆认为，在传统的“政治儒学”中，现代人误解最深的应该是大一统思想了。大一统是指自上而下的君主专制制度，即从中央到地方建立起一个庞大的集权体系，成为一般中国人的共识。然蒋庆却不为时论所移，从历史深入寻找理论依据，重新诠释大一统的深层内涵。在他看来，大一统的“大”不是“大小”的“大”，而是“推崇”之意；“一统”也不是高度集中、整齐划一，而是“万物(包括政治制度)的形上根基(即本体)”，也就是说政治社会必须自下而上地系于这个形上本体。由此看来，大一统思想的内涵就不是“封建王朝建立庞大划一的帝国统治的工具”[4]326了，而是“自下而上地推崇政治社会以及万事万物的形上本体”。行文至此，我们不禁要问为什么要推崇这种形上本体呢？蒋庆指出，大一统思想源于西汉政治秩序的合法性问题。汉儒认为，自秦统一六国以来天下一统即成为历史发展的必然趋势，然而这种政治秩序应具有的合法问题却始终悬而未决。如果一个政权找不到合法的政治秩序，就缺乏一个稳定的根基，那么它的政治制度也不会长久。鉴于此，汉儒将所有的精力放在寻找政治秩序合法化的努力上。他们以春秋公羊学的政治理念为纲维探究符合时代需求的政治文化，从而构建影响至深至巨的大一统思想。

2.大一统的基本价值。由上述可见，大一统思想所有解决的是政治秩序合法化的基础问题，其解决之道是“建立一个形上、神圣、纯正、本体的天来规范现实社会的政治秩序”，遂使政治秩序获得一个合理的存在基础与超越的价值层面，从而赋予现实的政治秩序以合法的权威性，达到以天之仁德而不是强权暴政来维持社会的稳定。蒋庆认为，西汉中叶以后沿用了近两千年一整套礼乐刑政的政治制度均是由大一统思想开出来的。由此观之，在特定历史条件下建立起来的大一统思想适应了当时社会的政治秩序，使中国古代的政治体制得以延续至近代而不失坠。蒋庆进而认为：“倘若没有大一统思想，政治秩序的合法性就难以确立，国家将没有合法权威，社会将处于无政府状态，人民生活也无法保障。”[4]332基于此，我们试想，如果没有大一统思想规约西汉的政治秩序，那么西汉的政治秩序如同暴秦一样纯任刑法，没有任何合法性可言，其结局必然是纲纪不稳、道德沦丧、天下大乱、民不聊生。果真如此，又有多少生灵要遭受涂炭蹂躏。质而言之，大一统思想正是儒家解决政治秩序合法化问题而形成的一种义理精深的政治智慧，它为中国古代社会的政治秩序提供了形上依据。

3.大一统的现代意义。作为一种传统的政治理论形态，大一统思想确实对中国古代的政治文化起到促进作用。时至今日，历史在发展，时代在前进，在当前的政治文化建设中，儒家大一统思想有多少积极作用与现实意义呢？蒋庆认为，如果“儒家大一统的政治智慧能够为中国当代的政治秩序提供某种可资借鉴的资源，那我们就得重新检讨在政治领域内全盘西化的主张，并且使中国传统的政治智慧在今后中国政治文化的重建与政治秩序的确立中起到某种积极的促进作用”[4]355。而要厘清这一问题，必须明确现代政治秩序合法性的基础何在。通过中西政治哲学比较研究，蒋庆发现，西方社会政治合法性的基础是由基督教精神来完成的，但把基督教移植到现代中国显然没有可行性，那么只能从中国传统文化中寻找其形上本体了。虽然中国传统文化历史悠远、深广宏博，但真正从学理层面探究政治秩序合法性的形上本体的只有儒家文化。而体系庞杂的儒家文化中，只有大一统思想曾非常深入地探寻这一论域。故而，他认为要为现代中国的政治秩序提供超越现实的形上本体，只有大一统思想才能胜任。也就是说，只要我们站在当下立场，根据现实需求对大一统思想的政治智慧进行转化性的创造，就可以为现代中国服务。

三 “政治儒学”之粗浅评价

深入剖析“政治儒学”产生之语境、基本特征与历史形态，我们可以清晰地发现，蒋庆之论与现代新儒家的学理路向大不相同，其立论旨归乃是通过对儒家文化的深入研究，对政治制度的重新认识，进而挖掘儒家的政治思想与现代社会之间的共通性，为中国当前的政治制度建设提供理论依据。从学理层面上看，虽然蒋庆承袭了近代以来龚自珍、魏源、康有为的今文经学传统，但他提出的一些独到见解，足以令人拍案叫绝，促使人们进行更深入思考，在一定程度上推动了当前儒学复兴运动多元化、纵深化发展。然而，细细品读蒋庆的相关论著之后，笔者对“政治儒学”产生了两点略显稚嫩的想法。

(一)学理上不够圆通

通过对“政治儒学”概念内涵的考察，我们知道，蒋庆将中国传统儒学思想分割成“心性儒学”与“政治儒学”两个截然相对的理论层面。然而，这种强行划分学理上能否成立？这是分析与评判“政治儒学”无法回避的重要问题。近年来，虽不乏学者考稽辨误，但此问题至今仍然没有一个令人满意的解释。依笔者之愚见，蒋庆此举不仅学理上不够圆通，而且完全违背了儒家的基本精神，这种截然二分法只能说是他的创举。略懂一点中国哲学常识的人便知，儒家思想无论在先秦，还是在汉唐，亦或在宋元明清，都是集政治、伦理、文化与道德于一身的思想体系，只是在不同的历史阶段表现出不同的形态与特色而已。诚如学者吴光所言：这种“硬要从儒学传统中分离出所谓‘政治儒学’与‘心性儒学’两个传统，是一种简单化的归类法”[6]。从现有的资料来看，蒋庆尚未对此问题作进一步的阐释。概而言之，他将儒家思想分成“心性儒学”与“政治儒学”两个层面没有充分的理论依据。

(二)没有现实可能性

不可否认，蒋庆站在中国古典政治思想的立场上，对20世纪以来现代新儒学、全盘西化论与自由主义的政治哲学作了深入研究与批判，确实是一种孤明先发，填补了国内学界一大空白。平心而论，他对现代新儒学的批判是相当深刻的，尽管学理上存在问题但不得不佩服其眼光独到，对人们系统地理解儒学以及考察现代新儒学的局限性大有裨益。然而，他不仅批判了现代新儒家走的那种“心性儒学”路子，还主张儒学的未来发展路向应该回归春秋公羊学，重走“政治儒学”的路径，进而取代马克思主义成为中国的主流意识形态，显然具有强烈的政治目的性。虽然蒋庆一直致力于“政治儒学”社会实践的尝试，也产生了一定的社会影响力，但儒家思想决不可能像他所期望的那样重新夺回意识形态的话语权。从未来预期来看，“政治儒学”并非儒学切实可行的发展路向，更没有现实可能性。在笔者看来，如果执意将儒学政治制度化、意识形态化，则必将给儒学带来灾难性后果。学者赵法生亦认为：“意识形态化是儒家的歧途与末路，也是当前儒家发展的最大危险”。[7]

参考文献：

[1] 张允熠.评《中国大陆复兴儒学的现实问题及其面临的问题》[J].高校理论战线，1997(4):48-52.

[2] 张世保.“大陆新儒家”与马克思主义关系探论[J].马克思主义研究，2008(6):22-27.

[3] 曹乐天.儒家“政治复兴”将引向何方？[J].马克思主义研究，2011(9):116-123.

[4] 蒋庆. 政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展[M].北京：三联书店,2003.

[5] 方克立.评大陆新儒学“儒学复兴”的纲领[J].晋阳学刊，1997(4):38-47.

[6] 吴光.中国当代儒学复兴的形势与发展方向[J].杭州师范大学学报，2011(1):21-31.

[7] 赵法生.内圣外王之道的重构与儒家的现代转型[J].开放时代，2011(6):5-16.