神圣化到世俗化的交换与财产权——对于黔东南台江苗族婚姻制度的思考

袁 洁

(中央民族大学 民族学与社会学学院，北京 100081)

人类社会在从古代社会向近现代社会演进的过程中，社会制度、婚姻家庭制度等都发生了剧烈的变化。与之相适应，这些制度所赖以存在的原则与秩序也在不断的变迁。然而不管社会如何发展，它所建构的基础和根源是不会改变的。不管是蒙昧社会，还是野蛮社会、文明社会，应该说，社会是由交换所构建的。所不同的是，在不同的社会形态下，交换的形式和性质有所差异。

在人类还处于蒙昧和野蛮时代的时候，礼物的交换成为维系氏族、部落生产生活状态的一种秩序和动力。氏族与神灵的交换、氏族与氏族的交换，是一种神圣性的交换，一种义务性的交换，带有强制性，不存在对于利益得失的计算。财产是属于集体的，相应的财产权也具有集体属性，只是这个时候的财产和财产权具有至高无上的神圣性，氏族成员并未产生关于财产权的相关概念。

当野蛮社会后期私有制产生之后，个体私有财产开始出现，财产与财产权以及相应的所有权观念随之产生。而“财产种类的增加，必然促进有关它的所有权和继承权的某些规则的发展”[1]。当然，这些规则也包括交换规则的发展。私有制产生之后的交换，已经变为以商品交换为主要形式。不同于礼物的交换，商品交换以经济利益的计算为前提，并非一种强制性的义务，而是一种自由的经济活动，是一种趋于世俗化的交换。因为这时候，个体对于私有财产和财产权的关注已经远远超过对于集体财产及其产权的敬畏，财产权也日益脱离了它的神圣性。

随着交换与财产权由神圣性向世俗化的演变，据此而发展的婚姻家庭制度也在发生着变迁。家庭开始成为一个独立的经济单位，成为交换活动的承担者，成为私有财产的所有者[2]。于是，之前围绕着氏族所形成的婚姻、生育制度，逐渐向以家庭为中心来发展。从另一个方面来说，婚姻家庭制度变迁的背后其实是社会交换与财产权的变更。这也是本文试图通过苗族婚姻家庭制度等方面的变迁，来表达和思考的问题。

一、 婚姻制度里的交换变迁

(一) 部落时代沿袭的神圣性交换

礼物的交换是备受关注的一个研究范畴，莫斯生动地分析了礼物交换体系，他称之为“总体呈献体系”。他认为，给予、接受和回报这三种义务性的要素构成了礼物交换体系的基础。而这些强制性义务的约束机制则是那些古式社会中所表现出来的宗教的和道德的理由，比如萨摩亚人的“曼纳”(mana)、毛利人的礼物之灵“hau”以及安达曼群岛人的“慷慨的规则”等等。这些礼物的品性与个体相混融，是个体的自我呈献，在礼物交换中所表现的其实是这一社会的象征性的原则，处在礼物流动体系中的个体和集体都必须遵循这种契约和原则。

黔东南台江苗族的传统婚姻制度就包含有一套完整的程序和规则，从男女相恋到“提亲”“定亲”“接亲”“回门”每一个步骤都有详细的规定和礼物交换原则。其中关于每个礼节特定礼物的来往，成为苗族在履行婚姻制度时恪守的一种义务和契约。

1.婚姻礼仪与礼物的交换

公共性的大型集体活动成为苗族青年男女表达情感和找寻恋人的重要场所。对于台江苗族来说，“姊妹节”[注]苗语称“鲁嘎良”，举行的时间各地不一，一般为夏历的二月十五日或三月十四、十五日。节日期间，苗族姑娘以姊妹花及各色燃料做成彩色糯米的“姊妹饭”款待应邀男青年。男方通过游方对歌表达爱意，女方在送出姊妹饭时附带表达意愿的礼物。应该是表达爱意的重要节日。期间，苗族男青年通过游方对歌向姑娘们讨要“姊妹饭”，不论相识与否，姑娘们均慷慨相赠，同时附上松针、竹钩、活鸭、香椿芽、芫荽菜、棉花、辣椒等表达自己暗示的礼物。随着这些礼物的送出，双方就形成了礼物交换的义务，男青年在接受这些礼物的同时必须履行回赠礼物给女方的义务，而且要根据所收到礼物的类别来回赠不同的礼物。

在此形成的礼物的赠予与回赠，与礼物本身所具有的交换价值无关，它是苗族在其婚姻制度里所形成的一种义务性的规定，不同的礼物所传达的信息和意义不同，因此，需要以特定的礼物来进行回礼。如果苗族姑娘在送出“姊妹饭”时，里面藏有松针，那么男方日后就要以绣花针或绣花线进行酬谢；如果饭框内挂有竹钩，男方就要以伞酬谢；框边要是挂只活鸭，男方就要酬谢一头猪；若饭内藏有香椿芽或芫荽菜，男方就要尽快来接亲……可见，男女双方在表达爱意时，礼物的给予与回报是相互间必须要履行的。

类似的礼物交换的规则也出现在其他婚姻礼仪当中，如提亲时，男方会托媒人携一只公鸭前往女方家表明来意，而女方则会在次日后通过提亲人回赠一只母鸡给男方。到接亲时，男方会携带公鸭一只，熟鲤鱼五至七尾，酒一缸，糯米一挑，伞一把到女方家，女方回赠糯米、鸡鸭鱼肉和酒，与此同时，女方将陪嫁衣物交给男方，男方即把雨伞交给新娘，作为仪式之用。诸如此类细致的仪式和礼物交换的规则，在其他结婚程序里都有不同的规定，双方都要依次有条不紊的履行。其实，这些规则是苗族的社会制度和文化制度在部落时代所沿袭下来的一种强制性的原则，生活在这个社会关系当中的苗族必须要遵守。他们所关注和在意的并非所给予或所收到的礼物的实用性，他们崇敬和尊重的是在这套复杂的交换体系下所体现的象征意义。

2.礼物的神圣性象征意义

在苗族婚姻制度中，贯穿整个婚姻礼仪流程的礼物交换不是一种带有功利性色彩的交换，是一种象征性的礼物交换，即人们交换的是礼物中蕴含的内在的意义。这种“象征”或内在的意义就类似于莫斯所说的礼物所包含的品性即“灵”，它与个体的灵魂相混融，人们对于礼物的呈献就是对于自我的呈现。

从而在这种象征下，形成了礼物交换的义务与契约，接受礼物的同时也就意味着对于礼物的回报，而且这种回报必须是同等或加倍的。恰如《诗经·卫风·木瓜》中所述：“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也！投我以木桃，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也！投我以木李，报之以琼玖。匪报也，永以为好也！”这同样讲述的是男女之间表达爱意时礼物交换的一种原则，以象征男性的美玉来回报象征女性的果木的馈赠，就如同苗族婚姻仪式中，女方以母鸡来回赠男方所送公鸭一样。可以说在这里礼物被神圣化了，处在礼物流动中的物品与个体的财产权观念无关，礼物的交换体系也是一种公平的社会规则，因此，回礼是同等的或加倍的。那么，礼物的来往就不再仅仅是一种礼节了，而成为了一种交换的仪式，一种“象征”的交换仪式。

苗族男女婚嫁履行这样的交换仪式，遵循这样的交换规则，是源于这种礼物交换的神圣性与权威性。这种神圣性和权威性促使了礼物交换背后的道德规范的遵守和回礼义务的履行。不遵守礼物交换的契约则会受到礼物的“灵”所带来的惩罚，也即本民族的宗教、信仰或道德的惩罚。从而可以看出，部落时代沿袭下来的苗族婚姻制度中的礼物交换体系的基石是一种群体的道德，一种对于人性的诉求。“在这种制度中，个体与群体之间进行全体的交换——构成了我们所能观察和设想的最古老的经济与法律制度。在此基础上，礼物—交换的道德脱颖而出。”[3]因此，可以说，苗族传统文化熏染下的礼物的交换是一种象征的交换，它体现了一种义务下的自由和互惠下的公平原则，而其根源则是苗族社会的道德原则。

(二) 文化交融带来的世俗化交换

市场经济和汉族社会文化的渗入，促使台江苗族文化不断出现变化和新质。在老一代苗族坚守其习俗不变的同时，新一代苗族更多的倾向于接受外来文化的新鲜元素。汉族婚姻文化的影响，造成了苗族婚姻礼仪中某些传统的流失。年轻一代的苗族男女已经不再恪守祖先流传下来的婚姻制度的规则和礼物交换的原则。尤其是当台江越来越多的苗寨被旅游开发的大潮所淹没之时，市场的规则介入苗族社会和苗族文化，那些复杂细致的婚姻礼仪程序被商品化，更多的成为一种向外界表演的节目，由一种特定的日常生活中的义务性仪式演变成旅游经济中换取经济收益的途径。而那些贯穿婚姻礼仪的礼物交换规则也随之发生了改变，从礼物的性质到交换的涵义，已经越来越脱离其本源的意义，而呈现出世俗化和理性化的特点。

1.竞价的 “彩礼”与“陪嫁”

现代文化的浸入，将市场经济的利益和效益计算带入了台江苗族社会的方方面面。在充满了现代色彩的外界婚恋观念和文化的衬托下，传统的婚恋步骤和程序在年轻一代苗族看来，日益显得繁琐和陈旧。以寄托爱慕的游方对歌开始的男女恋爱方式已经慢慢的淡化，随之一起变化的还有婚嫁礼物的交换规则。

“彩礼” 与“陪嫁”的婚姻习俗更多的出现在台江的汉族婚姻制度里面，尤其是“彩礼钱”和“陪嫁嫁妆”的价值等观念，在台江的传统苗族婚姻文化里是极少出现的。在汉苗文化的交融与碰撞的过程中，这些婚姻习俗逐渐的融入到苗族的婚姻礼仪中。“彩礼”与“陪嫁”已经成为台江苗族男女婚嫁的重要组成部分，成为婚姻程序中不可或缺的一个步骤，婚姻双方往往会在这一方面讨价还价以确定一定的“彩礼”能够换取同等或几乎同等的“陪嫁”，交换的最终完成才能表明结婚程序步入正轨。而且随着经济和收入的增长，“彩礼”与“陪嫁”的经济价值也要随之增长，二者甚至出现了互相竞价的趋势。20世纪80年代末，婚娶中，女方索要的“彩礼钱”一般会在几百元；90年代则上升到一千多元甚至几千元；到了新世纪，有的人家所要的“彩礼钱”已经超过了几万元。然而，婚姻契约最终能够订立单有一方面的要求是不可能达成的，女方在索要礼钱增多的同时，男方要求其准备的陪嫁嫁妆也会相应增加。

此时，传统婚嫁程序中，富含象征意义和文化表达的鸡鸭鱼肉米等物品已经不足以充当婚姻礼仪中的交换礼物，礼钱与陪嫁品的交换成为主要的交换形式。“彩礼钱”替代鸭鱼米酒等成为男方交换的物品，而女方的陪嫁物品由以前的服饰变成了如今的家用电器，一定数目的礼钱要换取差不多同等价值的家用电器等物品。

这样的交换协定并不是强制性和义务性的，双方可以通过商讨来对交换的钱物进行相应的增减。在如此情形下的婚嫁礼物的交换，已经越来越去神圣化，礼物本身的交换价值和使用价值取代了其应有的象征意义。

2.礼物交换的世俗化与理性化

在台江苗族现代的婚姻文化里，处在竞价中的“彩礼”与“陪嫁”的交换，已经远远超出传情达意的礼物的交换。在传统苗族婚嫁仪式里，松针与绣花针的交换，竹钩与伞的交换，公鸭与母鸡的交换……交换双方意在通过这些礼物的往来，向对方传达一定的信息。特定的物品象征特定的情意，有其特定的涵义。哪种物品表示爱慕，哪种物品表示深交，哪种物品表示绝交， 都有其特定的象征意义，它们跟哪种物品相交换也有其特定的规则。而“彩礼”与“陪嫁”的交换，则在竞价的过程中，失去了上述意义，而成为带有浓厚的商品性色彩的礼物交换。这种交换体系没有社会性的约束原则，交换的物品完全取决于婚姻双方的个人意愿。钱财与实物的等价交换所表达的更多的是商品经济利益的计算，其实也很难将此种类型的礼物交换与浪漫婚姻的爱恋之情联系起来。

婚姻制度里的礼物交换褪去了神圣性的外衣，那么它背后的“礼物之灵”或道德宗教约束也就随之淡化。朴素的社会文化诉求让位于精明的经济利益计算，一方面是由于外来文化的渲染和市场经济的渗透，当两种不同的文化模式和经济模式发生激烈碰撞时，具有较新特质的模式总会占据上风，而逐渐取代原有的模式；另一方面则是源于财产权越来越受到苗族社会个体的重视，取得对于更多财产的个体所有权成为重要的生活目标。婚姻制度里钱与物的交换完成后，处在婚姻关系两端的家庭将由此获取一定的计划外财产。因此，对于财产的计算就促使了婚姻礼物交换趋于世俗化，日益带有越来越浓厚的功利色彩和理性特质。

二、婚姻制度里的财产权变迁

(一) 婚姻家庭演变与集体财产权

苗族的婚姻家庭曾经历过血缘家庭、普罗路亚家庭、对偶制家庭和专偶制家庭等形态。专偶制家庭出现之前，共产制的集体经济居于苗族“江略”[注]江略也即氏族，由若干具有共同血缘的家庭组成，称为“鼓社”，形成于原始社会末期而沿袭下来。的主导地位。江略作为氏族性的组织，是集体性的管理单位，主宰着整个宗族的生产、祭祀、伦理及纠纷调解、审判以及与别的江略的军事联盟等事宜。这个时候的财产是属于集体的，集体的财产权是神圣不可侵犯的。处在每个江略中的家庭不具备自己的私有财产，因此，江略执行着本族内的祭祀、与其他氏族之间的往来以及物品交换等各种活动。

江略的集体财产具有其神圣性的来源，苗族对于集体财产权的崇敬源于他们对于自然物和神灵的崇拜。“(台江)境内的苗族信仰万物有灵，对于突出的自然物，都认为有神灵附于其上而加以崇拜”[4]。他们还认为万象万物都有神，每种现象，每种事物都有专门的神灵加以庇佑，如果损害了某种事物就是对于特定神灵的触犯，将受到严厉的惩罚。如此看来，在苗族眼中，任何属于集体之物都是具有这种神圣性的。而也正是因为财产的这种神圣性，才使其具有了不可侵犯的集体性。涂尔干和莫斯就曾经对于财产的分类进行了宗教性的解释，认为氏族或胞族以图腾为一切之根本，在将个体品性与图腾融合的同时，将自然之物按照图腾划归本氏族所有。如果这些为本氏族所有之物已经是氏族的财产的话，那么这时的财产就是集体性的、财产的来源就是神圣性的，正如涂尔干所说“财产之所以为财产，只因为它受到了尊重，换言之，它具有神圣的性质”。[5]158

在氏族成员看来，集体的财产是圣物，个人无权所有，更不能转让。就像莫斯在《礼物》中所描述的夸扣特尔人的圣物(sacra)一样，尽管这些圣物会出现在夸富宴上，但却是不能转让的，它们是一个氏族所代代相传的遗产，对于这些礼物的交换也必须是与神灵之间的交换。因此，具有神圣性的财产的所有权必须是集体的。侵犯集体财产权的人，就要受到神灵旨意下的集体公约的惩罚。在台江苗族，就要受到“榔规”[注]榔规，是苗族地缘联盟组织“榔社”通过一定的集体会议和祭祀仪式而制定的公约，用以解决其内部的大小事宜。的制裁。人们对于这种集体的公约(“榔规”)形成了一种原初的敬畏，“榔规”也因此成为当时苗族社会具有约束性的道德契约。也正是由于对于集体神圣产权的崇拜和对于集体道德公约的畏惧，才使得各江略内部保持了良好的社会秩序和安定的生活环境。

(二) 婚姻继承制度与家庭财产权

随着私有制的出现和专偶制家庭的产生，氏族社会解体，江略的集体性功能也随之削减，从管理本族生产生活各方面的活动变为主管祭祀活动。家庭，成为苗族社会的经济细胞和主要的社会单位。相应的，家庭的私有财产同集体的公共财产区分开来，个体对于私有财产权的关注已经超出对于集体财产权的敬畏。此时的财产权成为一种剥夺物品公共用处的权利，也就是“既定个体不让其他个体或集体使用既存物的权利”[5]148。与婚姻制度里的礼物交换一样，财产权就失去了其宗教性的来源，而是与个体或家庭独立的生产活动和交换活动联系了起来，神圣的集体属性消失，取而代之的是物品的商品属性。财产的分配要按照其经济属性来进行，财产权的继承则要依据本族婚姻制度的规定。

台江的苗族家庭通常是三代同堂，父母、夫妻、子女同住，土地和生产劳动所得经济收入统一由家长或长辈管理与支配，父母辞世后由长兄掌管。当家庭中各个兄弟结婚之后，一般都要进行分家，这时候就要按照一定的规则对家庭的财产进行分配。分家时，按兄弟大小顺序分居，未婚子女与父母同住或等幼子结婚之后，再依次分居。由家长提出分产计划，房族长辈出面作证，先留部分“养老田”给父母，幼子略多，其余按儿子人数均等分配。生产工具、现金、债权债务亦均等分配分担。各自的衣物及妻子从娘家所带的“私方”物，不在分配之列，财产的继承归男子，女子无继承权。父母的“养老田”归与父母同住的儿子继承。分家后的家庭经济主要由丈夫掌管。

婚姻家庭当中的分家形式，其实是把家庭这个小集体的私有财产按照一定的原则分配给其成员，使由此而新组建的家庭获取开始生活的经济基础，建立每个小型家庭自身的私有财产基础。台江苗族的家庭财产的分配基本是遵循平均分配的原则，对所有属于该家庭的财物，包括债务，都核算在内。家庭这一小型集体的财产，已经不会具有氏族时期公共财产的性质，而成为按照经济价值来进行计算和分配的商品性事物。家庭财产，包括分家之后的小家庭财产，及其继承，已经是物化的私有财产了。

值得注意的是，家庭财产的分配是按照儿子的数量来进行的，也就是说所有财产的分配都将女儿排除在外。这种分配的规则就体现了苗族家庭财产权的继承原则，那就是男性继承的财产权制度。但是，又不代表女性没有任何的财产权利。女性的财产权就表现在结婚之时所拥有的“私方物”。这些“私方物”的所有权和支配权从分家之前就只属于该女子，而且不会随着分家的实行而有所改变。与其说是女性的财产权利受到了尊重，不如说是这一个体的财产权被排除在了苗族的家庭财产权之外。

然而，应该看到的是，不论是通过子嗣继承的男性财产权，还是通过制度排斥而形成的女性财产权，都强调的是个体私有财产权的正当性，任何个体不可能侵占和拥有他人的这种权利。家庭财产权和个人财产权同样是不可侵犯的，与氏族时代不可侵犯的集体财产权所不同的是，现在的财产权脱离了宗教的神圣性色彩而世俗化了，这与当前苗族社会的商品经济属性是相符合的。私有财产权的发展，也成为促使婚姻制度(包括礼物的交换体系)向多元化发展的原因。这也是当今的苗族社会中，法律已经取代风俗民规、道德公约的原因之一。

三、延伸与思考：物化时代的发展困境

在苗族社会婚姻制度的变迁当中，可以发现很多值得思索的问题，它所反映的不仅仅是礼物交换体系的变更和财产继承制度的变化。而且，婚姻制度只是代表了苗族社会发展和变迁的一个方面，只是其中的一个总体性社会事实。但是，通过这一总体性社会事实，能够放射到整个社会某一方面的变化和存在的问题。

婚姻制度的变迁说明了苗族社会文明的向前发展，很难拿某一个特定时期的标准来衡量这一变动是优化的发展还是负向的发展，改变的过程中必然会有新的问题出现。

苗族的婚姻制度向着现代化和多元化的方向改变，外来文化的新元素的介入必然会造成对于原有文化某些方面的摒弃，法律对于婚姻家庭的介入是必要的，但是物化的时代文化和经济形态的过渡渗透却带来了一些良性的东西的丧失。比如婚俗文化中经济计算的浸入与浪漫爱情的变色，其实本质上带来了社会义务和道德准则的变化。结果就是理性人的角色逐渐削减着道德人和义务人的特质。这一点在苗族社会还只处于过程的前端，而在我们城市文明异常发达的社会中却已经走到了近乎尾端。如何在经济文化的多元发展与自身文化、传统道德的保持间寻找一个平衡点，不仅是苗族社会在从神圣化到世俗化发展的过程中要关注的问题，也是整个社会发展所遭遇的发展困境。

参考文献：

[1] 摩尔根.古代社会[M].杨东莼，马雍，马巨，译.北京:商务印书馆,1977:533.

[2] 涂尔干,莫斯.原始分类[M].汲喆,译.上海：上海人民出版社，2000.

[3] 莫斯.礼物[M].汲喆,译.上海：上海人民出版社，2002:192.

[4] 贵州省台江县志编纂委员会.台江县志[M].贵阳：贵州人民出版社,1994:90-94.

[5] 涂尔干.职业伦理与公民道德[M].渠东,付德根,译.上海：上海人民出版社,2001.