“撒叶儿嗬”中的送神曲“刹九神子”辨义

陈金祥

(长阳县民族文化研究会，湖北 长阳 443500)

在长阳土家族的民俗中，家人亲丧，唱丧歌，跳丧舞都是民间丧葬活动中的通例。同时，其间无论是跳丧(俗称“跳撒叶儿嗬”)还是坐丧，在结束的时候，都有一道叫做“刹九神子”的仪程，歌师傅把这道仪程所唱之歌称为“刹鼓歌”。刹鼓又做“煞鼓”或“杀鼓”，刹同煞、杀，字虽不相同，但在此表达的意义一样。根据其歌所处位置看，都表示着休止或结束的意思。在平常生活中，这样的组合词也有，如“刹车”、“刹风”、“煞尾”、“煞黒”、“杀尾”、“杀青”等即是。“刹九神子”也是这样，当歌师傅一旦把《刹鼓歌》[1]唱完，随着最后咚的一声鼓锤落地，也便宣告这场法事活动的收场，下一个仪程——即出丧送亡人上山的活动就要开始了。就此看来，在整个丧事礼仪活动中，刹九神子所表达的实在意义，无疑是一道禀神、谢神、送神的程序，而《刹鼓歌》则不过一道送神曲或谢神曲罢了。

一、《刹鼓歌》及其所送的“九神子”是何大神?

《刹鼓歌》既然是送神曲或是谢神曲，而且它要禀、要送、要谢的神灵本已明白地告诉人们是“九神子”，那么，“九神子”是一个什么样的大神呢？

采风中，履行丧事神职的鼓师们实则并没有明确告诉人们“九神子”是何等样儿的神灵，主管什么，甚至他自己也确实不知道是什么神灵，只不过是前师未教，后继难传罢了。但即便如此，它仍给人强烈的直觉，丧事场中，这是一道绝不可少的务须履行的程序。因为，这道程序，同开台程序结合，才能构成一套完全的仪礼，贯穿前后，有始有终。其间，惟一叫人生奇的是，在土家人信仰的众多神灵中，其他神灵不送，单单指名道姓地独送这个“九神子”，可见，“九神子”这个神灵的非同寻常，非常重要，重要到了这场法事不请他来不行，法事结束不送他走也不行，正所谓“来而不往，非礼也”。

那么，九神子到底是一个什么样的神灵呢？

首先须知，一如前述，九神子是请来的。请柬就在《开场歌》里[2]。《开场歌》，可以说既是一道宣布丧事开始的仪程，也是一场请神莅位的典仪。这里，且征引长阳土家族丧事活动的《开台歌》为例：

开场开场，日吉辰良。

黄金落窖，大发大放。

东边一朵祥云起，西边一朵紫云开。

雷在当头打，闪电照眼来，

天有八卦，地有五方，

人有三魂七魄，鬼有一路毫光。

各位歌师都请坐，听我愚下开歌场

……

一开东，东方甲乙木，

代代儿孙坐帅堂。

二开南，南方丙丁火，

代代儿孙当丞相。

三开西，西方庚辛金，

代代儿孙陪君王；

四开北，北方壬癸水，

代代儿孙保皇上；

五开中，中央戊己土，

代代儿孙万世昌。

……

在这首《开场歌》里，一看就明白，核心的内容是五个“开”，开即开始、开请、开禀之意。开请的神灵是谁呢？也清楚，就是执掌东、南、西、北、中的五方神灵。五方神是“五行”的化身，它同“十天干”相匹配，各司神灵职事，管理着人世间的生老病死。

五方神请来了，所以最后送五方神走也就是情理中事。果然，我们在《刹鼓歌》中，也得到了映证，《刹鼓歌》是这样的：

天上金鸡叫，地上紫鸡啼。

看看大天亮，正是收场时。

日吉辰良，天地收场，亡者要归山岗。

八大金刚站两旁，一副麻鞭绑黄丧。

引魂童子前引路，抬上卧龙岗。

盘子一落——

葬龙头，出天子；

葬龙尾，出霸王；

若是葬在龙身上，代代儿孙出宰相。

刹鼓东，东方甲乙木——代代儿孙做国公。

刹鼓南，南方丙丁火——代代儿孙穿蓝衫；

刹鼓西，西方庚辛金——代代儿孙穿朝衣；

刹鼓北，北方壬癸水——代代儿孙金榜客。

刹鼓中，中央戊己土——代代儿孙坐朝府。

刹鼓抬头望，

恭贺东家一架好房梁。

屋大好出丧，千年死一个，万年死一双。

代代不死少年郎。

鼓槌一甩，千年不挨；

鼓槌一抛，千年不捞。

鼓槌落地，恭喜东家万事大吉！

留意歌中的“五刹”，“五刹”亦即五禀、五谢、五送，再一次地对五方神的离去进行祈祝和致礼。毫无疑义，五方神在土家人信仰中之重要，其身份的风光和显要，于此得到了充分体现。

无独有偶，在五峰土家族自治县的土家族《薅草锣鼓歌》[3]中，我们对五方神还可进一步得到印证，薅草锣鼓一开场，唱罢歌头(引子)，紧接的程序就是请神，请来的是何神呢？也是五方神，且听歌词：

一请东方甲乙木，木高万丈叶归根，

莫说此木无好处，各处修建要它行，

莫说此木无大用，金銮宝殿木修成。

二请南方丙丁火，火在空中起祥云。

莫说此火无好处，烧茶煮饭要它行。

莫说此火无大用，火烧曹家十万兵。

三请西方庚辛金，金银财宝谢诸君；

莫说此金无好处，生意买卖要它行；

莫说此金无大用，买田置地育儿孙。

四请北方壬癸水，水归东海龙藏身；

莫说此水无好处，行风走暴要他行；

莫说此水无大用，能压南方火德星。

五请中央戊已土，土公土母养凡民；

莫说此土无好处，万物皆是土长生；

如若不是土来养，焉有凡间这些人！

二、五方神与九神子之辨

本来，请五方神来，送五方神去，绥死慰生，死死生生，一方面可展现五方神之于人生命意义的重要，另一方面也折射出人世间一种正当的交际礼仪。问题在于，这道礼仪为什么不直截了当地叫“刹五方神”，而偏偏叫做“刹九神子”？将“五方神”说成“九神子”，其中是否还隐含什么更深层的社会意义？

现在，确有必要破析五方神之于“九神子”的隐秘。

我们所接触的民俗事象中，土家人的生育习俗也许能做旁证。孩子出生后，人们多把胎衣用一个土罐子装好，在交叉路口上挖下一个圆坑，埋下去，令南来北往过路的人们都知道，某某人家，又得孩子了，这仿佛是在向社会公示孩子的出生证。传说，这样的孩子就好养，就福寿。考其个中原由，实则含有令孩子充分接受五方精华，得到五方神眷顾和保佑的意义；又如土家人对于耕牛，爱惜溢于言表，常自谓“我们是吃牛的饭”。其间，在牛出生时，见到初出的小牛站立不稳，东倒西歪，人们于是把这种现象叫做“拜五方”。这实在也堪称是对五方神的赐予发自心底的一种感谢与礼赞。

民俗事象是信仰的体现。我们知道，历史上，具有多神信仰的巴人——土家人民族信仰中，五方神是一种最古老最基本的信仰形式，将其说成一切信仰中的老大也是不为过的。这种崇拜，表现了古人对整个物质世界的一种朴素的基本认识，即世界由金、木、水、火、土所组成，于是有了“五行”观念，由五行而五方，进而转化为精神世界的五方神灵，反映出古人对自身所处世界本源的基本结构认识，无疑“五方神”的概念，则是人们由物质层面结晶提纯到精神层面的结果。

由五行观念而生发的五方神，通常称做“五帝”。此五帝，即《周礼·天官·大宰》所说的“祀五帝”。五帝各自有名，唐代贾公彦[注]贾公彦：贾公彦，生卒年不详，中国唐代学者，铭州永年(今河北永年县)人，著有《周礼义疏》。注曰：“五帝者，东方青帝威灵仰，南方赤帝赤票怒，中央黄帝含枢纽，西方白帝白招拒，北方黑帝汁先纪。”东方青帝，指的是太皋，南方赤帝指的是炎帝，西方白帝指的是少昊，北方黑帝指的颛顼，中央黄帝指的是轩辕。故王肃[注]王肃：三国时魏国郯(今山东郯城)人，在生时，曾遍注儒家经典，《孔子家语》注是其中之一。对此，历来亦颇多争议。《孔子家语》卷六《五帝二十四》载，有人询问古代的五帝于孔子，孔子说：“昔丘也闻诸老聃曰：‘天有五行，水火金木土，分时化育，以成万物，其神谓之五帝。古之王者，易代改号，取法五行，五行更王，终始相生，亦象其义。是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水’。”五帝不但配五行，而且配以五色，太皞配木为青；炎帝配火为赤；少皞配金为白；颛顼配水为黑；黄帝配土为黄。

五帝祭祀，影响至深至远，准确的时间已不可考。史载，虞舜时，即祀五帝于五府；秦汉时及后来历代皇帝，年年俱有春秋郊祀，这都有祭祀五帝的典礼。对于执掌政权的统治者而言，祭祀五帝是一种摆显的标志，是向普天下发出的代天行道的昭告；而对于百姓而言，则是谋取家族绵延幸福的精神寄托。

现在，再看看“九神子”的意义。很有意思的是，“九神子”之“子”，既不像孔子、孟子之“子”有先生的实义，又不像鞋子、帽子、屋子之“子”，只是一个充做名词后缀的虚词。那么，“九神子”到底虚实如何呢？

从历史资料和田野采风资料我们得知，历史上的巴人及现代的土家人，本是一个具有多神民间信仰的族群。偌多的神灵大体可以归纳为7大类型：

一类是东、南、西、北、中“五方”、风、云、雷、电、雨、雾、山川、土地以及奇石、巨树、洞穴等，此类神灵是从人类最早的自然崇拜意识演化而来的。

二类是灶神、火神、农神(土谷神)、关圣帝君、梓潼帝君等。这种神灵源于中原华夏文化的影响。

三类是玉皇大帝、观音大士、三仙娘娘等。在道教中已形成一个庞大的神灵系统，有“三清”、“四御”、“三官”、真武大帝、张天师和“八仙”在内。名目之多，不胜繁举。这些神灵是从道教、佛教接受过来的。

四类是廪君(向王天子)、盐水神女(德济娘娘)、猎神张五郎等。这类神灵是由图腾转化或由本民族英雄人物升格而形成的。

五类是民间传承且仅为妇女和少女所信仰的神灵，如月神、紫姑神等。

六类是行业神。如石匠、木匠崇鲁班，厨师崇詹王，铁匠崇李老君，裁缝崇黄帝，药铺崇神农，屠猪杀羊的崇张飞，卖艺唱戏的崇唐明皇，算命先生崇周文王，面相的崇鬼谷子，阴阳先生崇郭璞等等。

七类是旧时读书人崇奉的先圣先哲。如孔子、孟子、曾子、颜子等，仅在旧日长阳的文庙中所供奉的先圣先哲神灵牌位就达167个。

在上述7类神灵中，尤以前4种信仰在土家族地方最广泛，最常见，最具代表性。然而，上穷碧落下黄泉，两处茫茫都不见。点数众多神灵，唯独不见“九神”的名目。结论只能是，“九神”并不是一个具体的神灵，而可能是一群神灵的统称。

这里就当深问一句了，既然祭祀的只有五方神而没有九神，又何以不直接叫做“刹五方神”却偏要拐一个弯去叫“刹九神子”呢？这其间难道还存在着某些未得外宣的古老意识或者术数上的隐秘意义？这里。我们须得去叩击一下《九招》、《九歌》、《九辩》及术数之“九”的门楣了，也许从中可以得到某些启示。

三、《九招》、《九歌》、《九辩》及术数之“九”与九神子之瓜葛

作为华夏的古老前人，他们一向对“九”这个数字怀有由衷的感情，集爱与神秘于一体。古乐有《九招(韶)》、古舞有《九歌》、古歌有《九辩》，术数以“九”为至大至极。

“九招(韶)”相传是舜时乐曲名。《周礼·春官·大司乐》道:“九德之歌，《九韶》之舞。”孙诒让正义:“招古注，例用今字作‘韶’。”《庄子·至乐》:“奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。”成玄英疏:“《九韶》，舜乐名也。”《史记·五帝本纪》:“四海之内咸戴帝舜之功。于是禹乃兴《九招》之乐。”司马贞索隐:“招音韶，即舜乐《箫韶》。九成，故曰《九招》。”总之，三皇时代，人们所推重所喜爱并在当时社会广为流行的一种音乐，它就是《九招(韶)》。

《九歌》是《楚辞》的篇名，人所共知，它是战国时楚人屈原据其民间祭神乐歌，改作或加工而成的一种祭祀神灵的舞歌，共十一篇。所祭神灵，可分为3种类型：天神：东皇太一(最尊贵的天神)、云中君(云神)、大司命(主管寿命之神)、少司命(主管子嗣之神)、东君(太阳神)。地祗：湘君、湘夫人(湘水之神)、河伯(黄河之神)、山鬼(山神)。人鬼：国殇(战亡将士之魂)。

《九歌》十一篇中，除第十篇《国殇》是专为悼念和颂赞为楚国而战死的将士、末篇《礼魂》是送神的一道礼仪外，其他九篇，皆直接地描写九个神灵的眷恋，表现出深切的思念或所求愿景未遂的伤感。无疑，神的感情只是人的感情的宣泄和折射。《礼魂》，则是通过前面十篇祭祀各神包括为国牺牲的战士灵魂以后的一道送神(魂)曲，之所以不单称“礼神”而只称做“礼魂”，是因为所送的对象中，有天地神，也有人鬼，人鬼还不能同天地神相提并论。

总之，《九歌》是以娱神为目的的祭歌，活泼优美，庄重典雅的气氛，充满着人世间浓厚的生活气息。然而，究其《九歌》的原始，它在屈原之前，实际已在民间存在多年了。证据在《尚书》、《左传》、《离骚》、《天问》和《山海经》中，都可见到这种古老乐曲的名字。如：《尚书·大禹谟》：“九功惟叙，九叙惟歌；戒之用休，董之用威，劝之以九歌。”又《离骚》：有“启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵”，“奏九歌而舞韶兮，聊假日以媮乐”的句子；又《天问》，亦有“启棘宾商，九辩九歌”等语。屈原自然是有功绩的，他对于这种古老的民间歌谣的改造和翻新产生了推陈出新的影响。但也不无遗憾，这种改造与翻新也使得旧有的九歌淡出了人们的视野，终至成为一种不为人知的隐秘。

同九歌一样，《九辩》其名来源也十分古老。只是屈原的学生宋玉应用这一体裁，将其变成一种“不歌而诵”散文诗后，四溢的浪漫，才惹人垂青，流传后世。明人王夫之说：“辩犹遍也。一阙谓之一遍。盖亦效夏启《九辩》之名，绍古体为新裁，可以被之管弦。其词激宕淋漓，异于风雅，盖楚声也。后世赋体之兴，皆祖于此。”(见《楚辞通译》)

从上述可知，“九”这个数字确然非同凡响。在华夏文化中，它既表现为一个自然数，又常常因言其多而充做一个极数或吉数，受到国人垂青，故天有九重，地分九野，龙生九子，禹铸九鼎；皇帝称作“九五之尊”，族有九族之别，朝廷设有三公九卿，人死而入之地为九泉、九原；九九相重，被叫做“重阳”等等。

如此看来，“五方神”既然是巴人——土家人民间信仰中的老大，取其吉利神圣，被人们叫做“九神子”，也就完全是题中之义。

总之，《刹九神子》实际就是五方神，它在巴人——土家人的信仰中，既原始、又质朴。从侧面看，屈原当年在改造创作《九歌》之前所认识接受的那种古老元素，兴许就是这个东西。同样，毫不奇怪，在楚文化的圈子里，巴文化的种子同样可以在这里生发和传承，民族文化的进步发展通常都是各民族共同创造的结果。

参考文献：

[1]陈金祥.土家民歌·刹鼓歌(二)[M]//巴土文化丛书.武汉：湖北人民出版社，2003.

[2]陈金祥.土家民歌·坐丧歌(三)[M]//巴土文化丛书.武汉：湖北人民出版社，2003.

[3]陈金祥.五峰民歌·薅草锣鼓歌[M]//巴土文化丛书.武汉：湖北人民出版社，2003.