“历史的民族志”视野中的仪式展演——评《帝国隐喻—中国民间宗教》

方 穆 兴

（上海大学 文学院，上海 200444）

“历史的民族志”视野中的仪式展演
——评《帝国隐喻—中国民间宗教》

方 穆 兴

（上海大学 文学院，上海 200444）

“历史的民族志”不是简单的，碎片化的历史史实的堆积，而是解释行为主体怎样从历史史实中，人为主观地选择、表达和建构的。而仪式是“历史的民族志”最活跃的元素之一。仪式既能突出这一文化事象内涵中的历史痕迹，向人们展现其承载的历史底蕴，又能解释“历史活在当下”在其中的具体体现，强调在社会变迁中人们在仪式演进中的能动性。

仪式；历史的民族志；历史痕迹；“历史活在当下”

《帝国隐喻—中国民间宗教》是Stephan Feuchtwang(王斯福)教授对中国台湾郊区石碇乡所做的田野调查而形成的历史的民族志文本，在探索中华帝国与民间社会之间的关系，有两个创新点：一是改变常用的宗族研究视角，另辟蹊径，采用中国民间宗教的角度。中国民间宗教是通过一系列仪式以及民间崇拜来体现的，也从侧面突出中国民间宗教对社区个体结合、组织乃至权力的再定义的影响。二是改变了二元对立的思维方式，不是证明民间社会对帝国的复制或证明帝国所提倡的原则在地方社会中受到抵制，而是证明民间社会在实践中华帝国的意志中，意义是会发生改变的。

一、仪式中的历史痕迹

仪式，作为《帝国隐喻—中国民间宗教》主体阐释的依托，是中国民间宗教，包括地方节庆及其地域性崇拜，外在的实践形式。本书对仪式的研究，很好地把田野参与观察和对它的历史形成过程结合起来。仪式研究一直处于人类学研究的重要位置。早期的仪式研究来源于神话和宗教的描写。前者的神话方面一般是在古典进化论的背景下论述的，代表人物有泰勒、弗雷泽等。后者的宗教来源主要从涂尔干和莫斯，通过宗教中的仪式，来体现社会意义和关系，为后来学者研究仪式提供一种二元的思维角度。中后期的仪式研究，已经成为了独立的一部分。马林洛夫斯基从人类的基本需要出发，主要从功能主义意义去解释。根纳普从生命礼仪入手，提出过渡仪式的三个基本内容：分离、过渡和组合。他关于“阈限”的论述影响了以后研究动态仪式的道德历程。利奇就把这一分析工具跟二元分类的方法论结合来分析仪式。把“阈限”这一分析工具发挥到极致的是特纳，结合仪式，具体论证了其动态的互动结构及其相关特点。后来以列维·斯特劳斯为代表的结构主义对仪式研究起着引导作用，分析仪式各个组成要素的组成方式及转换模式。其中，道格拉斯突出象征结构中的个体力量。

从西方学者对仪式研究的文化脉络来看，他们对仪式研究缺乏一种历史叙事和主体能动性的视角。国内对仪式的研究大都是建立在以上西方学者的思维框架之中的，难免在研究本土仪式中会过滤、遗漏、忽视一些方面，有时会产生削足适履的解释，可信度、全面性和深刻性值得质疑。《帝国隐喻—中国民间宗教》关于仪式的研究，为我们改进以上研究缺陷提供了一个新的尝试方向。

《帝国隐喻—中国民间宗教》是一本历史的民族志。它的着眼点是中国民间宗教的现状，叙述方式是结合过去的历史来阐述当下。是根据从宋到清的文献正史、地方志、档案、典籍、口述史、乡约、契约、家谱、碑石和其他人的历史研究，基于自己的田野参与观察来论述中国民间宗教和帝国的关系。这不同于历史民族志，它的着眼点是过去的一段历史，叙述方式是结合过去的历史阐释过去，呈现给读者的是一种历史过往的想象。

这本历史的民族志关注当下两个核心问题——地方性的仪式及崇拜与帝国正统之间的关系，地方性的仪式及崇拜对民间社会的作用。两者都把仪式作为重要的媒介。文中的仪式具有传统性，是一种“总是出现的、权威式的和社会所驱使的实践”。仪式属于“信仰的物质形式和行为模式”，[1](P61-63)是历史叙事、区域记忆和区域结构的时空“存储器”。以仪式作为切入点，就有很强的历史痕迹。 历史痕迹主要是追溯仪式的历史因素，从历史上看是怎样形成，去探寻仪式中体现出来的一种稳定性、固定性和传统性。传统表明一种“总是出现的、权威式的和社会所驱使的实践”，[2](P21)是指对以前的仪式行为进行重复性传承。这里的历史痕迹是指形式上和内容上的相对重复、固定的部分。仪式中的历史遗迹主要体现在纪念的对象，仪式的行为过程和文字书写三个方面。

仪式中的纪念对象，包括依据历史认同而产生的固定和特定性，和仪式纪念、塑造特定人物的特定忠诚。对于前者，根据书本的“经典的、家庭的以及地方的”历史认同，可以把仪式分为经典仪式、地方仪式和家庭仪式。经典仪式是依赖于书写和文字，是一种正式的、国家官方的、宗教的、宏观层面的仪式。如国庆节、春节等相关仪式展演。地方仪式是对地方社区的起源，“独特的情境、突变”的一种划分社会空间的方式。如地方性崇拜中的诸神庆典。家庭仪式是依赖于“仪式以及用以标明其情境的物品”，是一种对家族脉络和传承历史追溯的方式。如清明节、春节相关的祭祖活动。

对于后者，他们特定的，超平常的生活逻辑与民间的价值观恰好形成了一个互为映照的关系。有些纪念对象的历史来源有多元的解释，但这种多元解释主要体现在被调查者们对纪念对象的不同主观理解，只体现在叙说细节和技巧上，是不可避免的，无伤大雅，所谓“神似形不似”。对于新年的纪念对象，不管是牛、猴子、玉帝还是虎，人们都是在这一天纪念潜在的具有破坏力的破坏者取消破坏活动的感恩。对于土地公，根据一种版本记载，是为了歌颂一位账房先生不畏权贵，追求社会公正的不断“上访”之路，成功后获得玉帝的奖赏，并扶贫济困，成为地方上很有影响的人物，后遭县官迫害，跳崖成为土地公。关于翁公的纪念，有多元的意义表征，如保境安民，农业上的保护神，英勇善战而不投降，对朝廷的忠诚等等。选择这些特定的纪念对象，一方面是由于纪念本身神奇般的、出众的特质，如忠诚，道德品行，事迹成就等，另一方面是由于纪念对象由于具有超自然的力量，带给大家的“当下灵验”，其中也包括人们不希望得到的，这是人们对其恐惧、虔诚的主要原因。“当下灵验”使祭拜主体对纪念对象产生了信任和恐惧，使其变成精神、物质与象征需求的载体。一次次的“当下灵验”反过来不断促使仪式主体规模、祭祀范围的扩大，同时纪念对象的“宛若的表征”通过仪式得到讴歌、崇拜和敬畏。

仪式的行为过程的“历史痕迹”主要表现在是一种准确而又标准的操作，以至于有些学者认为“仪式是纯净的行为，没有意义或目的”。[3](P89)仪式的行为是一套有明确记载，明确划分的程序，凸显仪式的长期的固定性。其实，在相对一段时间内，重复不变的不仅是外在物质性，如仪式程序、贡品、道具、服饰等，而且还体现在内在蕴含的软性精髓，如品德、权威等。关于后者，在纪念对象中的第二部分得到了阐释。关于仪式程序方面，最典型的是道教“醮”仪式。该仪式的大致呈现的图像是根据祭坛所建立的一圈圈的同心圆。中心摆放着祭坛，祭坛周围摆着一些塑像，代表划定的界限。法式就在这块空间进行展演。塑像外面的一层是围观的人群。法式在中心地带，通过一系列神秘的行为动作来展演自己同玉皇大帝的接触及被赋予的力量，从而达到净化当地社会，驱逐外在的、入侵的、混乱的、魔鬼的效果。在道具方面，香炉和香是最具代表性的。两者组成的意义是一种媒介，通过它们能够达成一种与诸神、祖先交流、抒发自己的尊敬，为了更好地灵验。香炉中的灰是地方庙宇的香炉中分出的，这灰既是地域保护神在家户的物质依托，又是被赋予一种保护自己家户的力量。

书写文字主要体现在记载着仪式来源、过程及规则等书籍，如地方志等。还有仪式中作为道具作用的字符、鸾书等。对于前者，可以从作者的一些资料中可以看出，这些遗存下来的文字记录对仪式展演起着追根溯源的作用，更能体现一种历史厚重感。如在醮仪式中，“符”是写在纸上面，书写的字符是对古文字的仿照和加工，表达的是命令和许可。对于一般人来说是难以辨识和晦涩难解的，神秘的，好像是鬼、神和道士之间互动的特定语言。这种传承是师徒之间秘密传授的。鸾书是为了纪念年度性表演的循环，它“创立并恢复了一种交流的传统，这种传统与地域崇拜的地方传统节庆的复兴相似但又试图要超越它”[2](P228)。其中的劝善书，书写的字符是平易且隐蔽的，通过模仿古人来施展一种原始的真理和“启发性符号的权威”。[2](P228)

二、“历史活在当下”的仪式体现

仪式也不是简单地，一模一样地对历史的复演，而是社会主体根据历史记忆和当下情境来共同理解、建构、展演仪式的。《帝国隐喻—中国民间宗教》把仪式看做是一种“操作性的行动”，对仪式的操作，“建立起新的规则模式”，[2](P14)这也是一种传统的发明。其实这更能体现历史人类学的学科追求。历史人类学追求的是“历史活在当下”，用运动的语言来打通过去和现在的固定阻隔，让人深深感受到“一种连续的过程，在这样的进程中，凭借的是过去，但仍是以某种现代的形式来表现的”，[2](P7)是一种融会贯通，穿梭自如的状态，而不是把过去和现在对立起来。本书中，关于各种性质的仪式背后所透露出来的当地社会秩序、权力结构和实践运作过程就能充分地体现出其中的逻辑。

仪式对社会宏观层面的影响，弗里德曼就有过阐释：“中国是一个复杂的社会，存在很大程度的社会分化，而造成中国文化一体化的力量，是人们的信仰体系或日常仪式”。[4](p41)仪式与社会秩序及权力结构之间是通过社会空间的界定联结起来的，而社会空间的界定一定程度上依赖于神像的巡游仪式。山街的神像巡游包括妈祖巡游，尊王大夫巡游，仙公巡游等，有时诸神的巡游在地域上会重合。巡游仪式对地域社会边界的象征性确认，创造出地域社会与其临近地方的分野，是一种社会团体认同，族群认同的机制，有利于人们清楚“我们是谁”，这同林美容的“祭祀圈”及“信仰圈”概念相类似。巡游仪式对社会空间不是任意的界定，是依据地域人们之间的姓氏、同源、根庙等方面。历史上巡游仪式的习惯和范围，从表面上看是为了庇护巡游范围内的人们，但直接影响了现今的地方行政区的划分。所以现在有很多民间仪式范围大多与行政界限吻合。

社会空间划定后，空间内社会团结的建立和维护是必要的。其主要通过等级秩序的建构和地方仪式的塑造。关于等级秩序的建构，首先要了解当地神灵崇拜的等级格局及宇宙观。它是以帝国统治的等级秩序为蓝图的，但不像帝国统治那样中央集权，等级森严，传达的控制关系是不一样的。地域性神灵崇拜所展现的宇宙观，是一种“对鬼的命令和控制的多元中心的组织”。[2](p2)这些崇拜的神灵被赋予一种神秘的力量，能够拯救他们或者赋予他们力量以及美好生活。当地神灵划分为两大类，一是在地域庙宇里供奉的神灵，包括土地公、三官大帝、翁公、尊王、大夫等。在山街，翁公是最高等级的神灵。他们庇护着该区域空间的人们风调雨顺、健康长寿、生活安定美满、心想事成。二是在家户里供奉的神灵，包括正神及祖先。祖先的地位低于正神的地位。两种神灵是靠分香灰联结起来的。分香灰把家户的仪式活动结合到更大的地域性单位，更为集中的庙宇中去。以上两类神灵都是人们祭祀、崇拜的对象，与之对立的是鬼。鬼意味着危险、灾难、苦难等破坏性物质。以上两类神灵是控制鬼的，从而是地域保护神。

这种神灵与鬼之间的等级秩序延伸到世俗社会就是地方社会的控制体系。由于帝国行政统治的有限性，民间百姓就把神灵比拟成帝国的官僚制度，创造出自己想象的、能够交流的权威和公正，代替他们所不及的权威和公正。相应地，鬼给比拟成现实的流民、匪徒、灾难、社会空间之外的人群、破坏世俗规则制度的人，反正代表的是与地方平安、和谐相对应的事象。

神灵对鬼神的控制主要通过地方仪式的塑造。地域性游行中，借助各种有象征意义的服饰、妆扮、道具来命令、驱逐、肃清在路上游荡的妖魔鬼怪。其中装扮的人物往往是地域崇拜的神灵。还有地区的人们还会定期地给鬼魂上供，比如在七月十五。还有为鬼魂建小庙、建大墓公等，都是希望鬼魂能够适得其所，不再来扰民，破坏美好生活。也减少人们的忧虑，增强面对社会不确定性的信心。仪式对社会整合的作用还体现在仪式的教育功能上。在进行仪式的过程中，会朗诵乡约，对人们的行为有一定的指导和惩戒作用。

三、对《帝国隐喻—中国民间宗教》的反思

关于“历史活在当下”，《帝国隐喻—中国民间宗教》还是有一定欠缺的。它在历史实践过程中，没有突出社会历史主体的能动性。在历史长河中，生活在历史赋予的特定的社会与文化的多层关系网络中，社会主体不断主观重复，解构，建构，实践着对历史理解下的结构，利用昨天来实践今天。这跟萨林斯的“文化界定历史” 有异曲同工之处。历史在其发展的过程中被选择性记忆、遗忘、重构，被不断地彰显并衍生出更多新内容。仪式主体成了事实上自治的，自我组织的实体。个人乃至群体根据自己的能量、创意不断弘扬、贬低一些历史，为自己乃至区域服务。所以，运用历史的民族志的视野，我们可以把仪式表达为：仪式是行为主体从知识谱系和历史记忆这个“贮藏箱”中，人为主观地选择、表达、建构的，是建立在历史认同基础上的当下理解、实践。仪式从一般意义可以由以下四个要素组成：仪式道具，仪式剧本，仪式表演角色和仪式观众。[5](p253)这些要素中，人的因素是最重要的，没有人何来仪式。通过社会主体的一系列仪式展演，更好地体现出社区人与群体的关系，社会秩序结构等宏观层面的表征，凸现社会历史主体在仪式运作过程的主体意义是非常有必要的。

这里讲的“社会历史主体能动性”并不是像柏拉图的“精神性理念”或康德的“人为自然界立法”等唯心主义意义上的，而是把社会历史主体的能动性与受动性统一于人的实践活动中吗，体现的是“主体的客体化”和“客体的主体化”的统一。受动性是指“人的活动过程中所表现出来的对客体、客观环境条件以及事物发展的客观规律的依存性”。[6](p34)本文中指的是仪式的历史痕迹。仪式的历史痕迹是社会历史主体发挥能动性的基础，是历史实践活动的前提条件和制约条件。能动性与受动性在历史人类学的表现形式是把历史的痕迹与社会历史主体的能动性统一于历史发展过程的实践中，但偏重于社会历史主体的能动性，强调历史活在当下。在阐明社会实践过程中，不仅要把这个过程解释清楚，更要始终把社会历史主体放在核心位置，是一切论述的出发点及落脚点。

强调社会历史主体的能动性，最深层次的原因是需要。需要被马克思称为人的本性，“他们的需要即他们的本性”。[7](p542)在社会历史发展过程中，人们的需要肯定会随着客观的历史情境而不同。就像仪式活动在特定的历史阶段，所表现出来的特定需要。

在本书的第八章中，有几个关于仪式的例子能够依稀看出特定历史阶段中，特定的需要促使社会历史主体发挥能动性，但这些例子的主要意图还是论述当下新形势下地方民众与中央政府之间的关系。只要按照上面介绍的方法论进行扩充，就能很好地表现社会历史主体的能动性。在江苏省高庙镇，由于不满集体政策及集体经济所带来的社会问题，村民通过重修老太庙，举办庙会等仪式，设立组织，向神情愿，重新树立一种非政府的权威。这一系列活动，预期地推动了税收政策的全面改变。整个江苏省的集体政策得到了彻底的改观，集体企业变成私人持股。文中还有一个大行山区十里店村的例子，村干部根据广大村民的意愿重修村庙，举办崇拜仪式，证明自己的领导能力。村干部把其当做是“由此向上获得权力与资源的联结点，领导者进行竞争的一个场域”。[2](p276)村干部凭借自身的权威与地域性崇拜的等级，把地域崇拜复兴当做一种可利用的资源以及做出自主道德判断的基础。在这两个事例中，为了更好地突现社会历史主体的能动性，应该紧紧围绕着村民和村干部的需要，具体、详细地论述他们在运作民间宗教的历史要素、客观环境和主体的需要的实践活动中的能动性、选择性、主体性和创造性。

此外，本书在第二章到第七章的描述中，缺乏一种历史的流动，只有“地域崇拜的空间结构，而没有这种空间结构的延伸和不断创造的可能性和现实性”。[8](p130)为了弥补这一点，只是在第八章象征性地介绍了民间宗教仪式的历史变迁情况。针对这个角度，王铭铭做了身体力行的尝试。他在《山街的记忆：一个台湾社区的信仰与人生》中也鲜明地记叙了当地宗教仪式的时代性。在社会商品化，台湾世俗世界风险的日益不确定性和难以驾驭性，城市化等的影响，仪式体现出了很强的现实功利性和营利性。此外，他利用“人观”的概念，尝试着从心理人类学进行突破。

本文就是借助本书提供的视角——历史的人类学，来论述仪式。在文中，王思福对于仪式的历史痕迹和“历史活在当下”做了详实、丰富地论证。但建立在历史的人类学的全面理解上，更要注视社会历史主体的主观能动性和历史的流动性。

[1]爱弥尔·涂尔干,马塞尔·莫斯.原始分类[M].汲喆译，上海:上海人民出版社,2000.

[2]王思福.帝国隐喻—中国民间宗教[M].赵旭东译，苏州:江苏人民出版社,2011.

[3]彭兆荣.人类学仪式研究评述[J].民族研究.2002,(2):89.

[4]Auricc Freedman.On the sociological study of chinese religion,in Arthur Wolf ed.Religion and Ritual in Chinese Societ.[M].California：Stanford University Press,1974.

[5]Rook.F.D.The Ritual Dimension of Consumer Behavior[J].The Joural of Consumer Research, 1985,(12):253.

[6]杜家贵.历史主体的能动性与受动性[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2001,(3):34.

[7]马克思恩格斯全集：第三卷[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局,北京:人民出版社,1972.

[8]王铭铭.山街的记忆:一个台湾社区的信仰与人生[M].上海:上海文艺出版社,1997.

The Ritual Performance from the Perspective of Historical Ethnography:Comment of The Imperial Metaphor-Popular Religion in China

FANG Mu-xing
(College of Liberal Arts, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

Historical ethnography is not the accumulation of some simple, fractional historical facts, but explains the process how the historical facts are subjectively chosen, expressed and constructed.The rite is one of most active elements in historical ethnography, which not only explores the historical vestige of the rite, showing the background of history, but also explains the ritual representation of “history living at the present”, emphasizing the initiative in ritual evolution according to social changes.

rite; historical ethnography; historical vestige; “history lives at the present”

K062

A

1005-7110（2011）05-0022-05

2011-08-06

方穆兴（1986- ），男，浙江杭州人，上海大学人类学专业，主要研究方向：历史人类学。

侯德彤