“历史民族志”与“历史的民族志”——民族志实践中的历史之纬

陈 静

（上海大学 人类学研究所，上海 200444）

“历史民族志”与“历史的民族志”
——民族志实践中的历史之纬

陈 静

（上海大学 人类学研究所，上海 200444）

作为新兴的跨学科合作平台，历史人类学的理论与方法已渐趋成熟，其依托民族志报告的文本书写，包括两种类型：“历史民族志”和“历史的民族志”，二者的内涵与外延呈现不同的研究取向与价值。此二种写作方式，将历时性与共时性作为交叉的基轴统一纳入文本写作之中，将“过去”与“当下”融入整体的历史予以建构。但“历史民族志”将时间空间化、历史场域化，在历史的时间维度上做田野行走；而“历史的民族志”，更注重将时间维度嵌入空间的延展之中，在当下的田野中把握历史脉搏。

历史民族志；历史的民族志；过去与当下；历史维度

历史人类学，是深嵌时间序列的传统史学与现在时静态人类学，在跨越语言学的绝对割裂之后，将历时性( diachronic)与共时性( synchronic)基轴纳入同一结构内而进行的跨学科合作。这既是整个社会科学理论发展的必然，也是历史学与人类学学科的反思与实践所致，从而为历史学与人类学的跨学科合作打造了一个平台。

历史人类学作为开放的方法论体系，是有人类学意识的历史学家和有历史意识的人类学家的方法论平台，二者在此相互交流合作，讨论历史人类学的方法论与认识论，超越历史学与人类学研究传统中各自侧重的“过去”与“当下”的单一向度，既发展了面向过去的“历史民族志（Ethnography of History）”的研究，又有着眼于当下的“历史的民族志（Historical Ethnography）”的研究。

一、面向“过去”与“当下”

依托民族志报告的历史人类学文本书写，包括两种类型：“历史民族志”和“历史的民族志”。二者虽一字之差，概念的内涵与外延却呈现不同的研究取向与价值。

西佛曼（Marilyn Silverman）和格里福（P.H.Gulliver）在《走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究》一书中将“历史民族志”表述为：“使用档案资料以及相关的当地口述历史资料，描写和分析某个特定且可识别地点的民族一段过往的岁月。民族志可以是一般性的、涵盖那个时代社会生活的许多方面，或者，它也可以集中注意力于特定的题目，如社会生态、政治活动或宗教。这种民族志最后带领人类学家远离民族志的现在、自给自足的‘群落’和稳定的‘传统’这类根基久固但粗糙的设计和假设。”[1]（P25-26）

“历史的民族志”强调运用历史资料，对当下进行人类学考察，是在田野调查中做历史研究。历史的民族志其时间维度是面向当下，考察现在时的人们的生活文化实践。其对历史资料的运用，侧重于历史活在当下的解释，即现世的人们如何利用、诠释历史以解释当下的社会文化现象，其中历史作为意识形态、传承背景以及史料史实，在各个层面被纳入到当下对历史的诠释中去。

“历史民族志”与“历史的民族志”最显著的差异体现在二者对时间维度的不同取向上，虽各自面向过去与当下，但二者互相抵倚，于时间横轴上互为补充，得以统一。在历史人类学的实际写作中，二者对历史之维与人类学之维的侧重与运用也各不相同，呈现交叉取值的趋向。

历史人类学的两种文本中同样包含了历史的维度与人类学的维度，但二者对此二维的不同侧重成为其区分的重要依据。

历史的维度是历史人类学的精髓所在，无论“历史民族志”还是“历史的民族志”都强调对历史的运用。然而“历史”本身并非指单一的时间-事件过程或不同向度的时间序列，“历史”一词包罗万象，层次繁杂，历史哲学对此的探讨也著述颇丰。历史人类学的历史之维本身包含几个不同层面的内容：一是对历史的认识，一是对历史的运用，一是对历史的诠释。

（1）对历史的认识

对历史的认识包括两个方面的认识：历史思维与历史内涵。历史思维外在表现为历史敏感性，更形象的说法是身体里流淌着历史的血液。受过专业训练的历史学家在这一方面尤为擅长，其对历史积淀的敏感性使其往往能感知人类学家所忽略的无意史料。

对于历史内涵的界定，从不乏争论，黑格尔对历史内涵的界定从研究方法入手，分为原始的、反省的和哲学的历史。从历史人类学的研究角度入手，历史的内涵也可以表述为作为意识形态的、作为结构体系的和作为史料资源的历史。

历史作为意识形态渗透到社会之中，在此意识形态支配下的人们的具体实践活动不可避免的受其支配，有意无意的从作为意识形态的历史之中寻求对实践活动的合理解释，进而组织具体行动策略。对历史作为意识形态的认识贯穿于历史人类学研究之中，发掘人们实践活动的深层动因，对当下做出解释。

认识作为结构体系的历史，要注重大历史的体系传承。在布罗代尔对历史时段的划分中，从长时段来看，历史毋宁说是一种结构，在此结构中沿着时间序列，历史事件此起彼伏。历史人类学研究也应在整体历史结构中予以把握，而非使历史结构流于背景介绍。

对于作为史料资源的历史的认识，主要是指对历史资料的认识。作为历史人类学研究对象的历史资料，虽分类标准不一，但大体包括有意的史料和无意的史料：文字资料（史著、档案、文献等）、实物资料（考古资料、族谱、碑刻等）、口述资料、田野资料等。其中，历史民族志侧重对于传统史料的运用，而历史的民族志则更注重田野资料的运用，通过参与观察、深入访谈、形构文化结构及撰写民族志报告，不断自创研究资料，补充史料。

（2）对历史的运用

狭义上而言，历史人类学对历史的运用主要指涉对于史料的运用。一方面是传统史学对史料的常规运用，包括史料的收集、爬梳与考证。另一方面，对史料的运用，不仅要有历史敏感性，能够发现利用无意的史料，且要超脱对史料的一般罗列运用，而非停留在考据史料真伪层面上。在历史人类学研究中，即便是伪史料，亦蕴涵深层价值，其如何被选择、被记忆甚至被发明，都值得深度阐释。陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中谈到：“然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”[2]（P135）除了关注“此时代及作者之思想”，人类学对于史料的运用，尚关注本时代人们对历史记忆的选择与行动策略，即当下的人们如何建构自己的历史。

（3）对历史的诠释

历史人类学对历史的诠释，结合了阐释人类学和历史诠释学的优势，于历史民族志以及历史的民族志中予以不同展现。

历史民族志面向“过去”，反溯时间，透过“过去”来解释“当下”。历史活在当下，当下人们选择的对历史的不同诠释策略，赋予历史以活力，使之在当下复活。克罗齐语“一切真历史都是当代史”，即从当下出发对历史予以诠释。历史在不同时期的不同面貌，从功能主义角度看，反映了当时社会结构运作的不同需求，其不仅不断重构历史，甚或不断发明历史。E.霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）与T.兰格（Terence Ranger）编《传统的发明》一书探讨了历史传统如何被当代的需求所发明、建构、不断重复，直至成为习俗。

历史的民族志更注重对“当下”的深描，通过对不同层次的剖析，解释历史在当下社会结构中的位置与作用，既发掘历史对当下的启示作用，又说明当下的人们如何选择和记忆历史，进而再创造历史。在“整体的历史”之中，“过去”与“当下”都是整体机制的具体实践过程，这两种时间界定，既二元对立，又同属时间轴的一部分，是连续的整体，比如个体当下的某个实践活动往往从其作为意识形态的历史思维之中寻找具体行动策略。透过对“过去”的发掘与建构，尽可能还原历史实践，从历史经验提炼深层的意识，分析“过去”如何导致和创造“当下”，以对“当下”进行解释，同时实现了历史再创造的过程。

二、作为文化批评的民族志实践

历史人类学对于人类学之维的运用更多的体现在研究方法与理论框架层面，包括田野工作、民族志写作与人类学理论的运用。此为人类学的传统研究范式，在历史人类学的研究当中，也成为主要研究方法。其中田野工作包括实地田野调查以及田野工作方法论两个层面的内容，民族志写作也不局限于在场的古典民族志报告形式，而人类学理论作为研究框架的应用更是得以推而广之。

田野工作方法作为人类学的学科根基，从其近百年来的确立发展来看，其已经实现了从实践到理论层面的提升，虽在后现代社会思潮中受到批判和反思，但其所确立的研究范式仍是人类学家的实际研究方法，并不断被其他学科借鉴运用，足见其价值所在。而历史人类学对于田野工作方法的侧重在其两种民族志文本中都得到不同程度的体现，或将历史场域化，或亲历田野以寻找在场感，或更广泛采用传统田野工作范式。

传统民族志报告以话语形构的方式展现所研究单位的社会结构、文化系统等抽象层面的知识，成为树立民族志权威的基础，也是其魅力所在。在后现代社会思潮中民族志写作权威亦受到批判挑战，“真实的虚构（true fiction）”提法认为民族志写作是被制作或塑造出来的东西，“即使最好的民族志文本——严肃、真实的虚构——也是真理的体系或组织。权力和历史通过它们而起作用，以作者完全不能控制的方式。”[3]（P35）主要批判了民族志叙述当中省略、隐藏和部分揭示的策略，但也从反面肯定了民族志叙述的知识论意义。

马尔库斯和费彻尔的《作为文化批评的人类学》一书在“民族志描述的历史化”中，认为人类学在历时性分析的表面文章下维持了静态分析的框架，认为对这一问题的修正“就是学习历史学家做社会史”[4]（P137）并讨论人类学家在民族志叙述框架中展示时间和历史视野的三种文本：第一种文本民族史志文本（ethnohistorical texts），此类文本试图描述和呈现与糅合在世界体系发展中的西方史学并置的现代无文字民族的历史观念。第二种文本试图证明近几十年里共时分析中最具影响的模式——结构主义和符号学——实际上能够吸收、解释以及显现历史事件和社会变迁的具体性的著作。第三种文本力图揭示本土的历史话语既能够服务于集体记忆（collective memory）的建构，又能够成为对现时环境的不同解释及其斗争的表述媒体。[4]（P141）

历史人类学对人类学理论的借鉴运用，进一步加深了其解释力，并将其理论框架更广泛的推广到其他研究领域。地方性知识、仪式转换、深描、社会分层等具体理论，以及结构功能理论、交换理论、结构理论等理论框架的应用，结合经验材料的扩展，使得历史人类学方法论的广度与深度得以更好的体现。

上述理论框架与研究方法在“历史民族志”以及“历史的民族志”的写作中以不同侧重的方式得以贯穿。

历史民族志主要运用田野工作方法论，将人类学田野工作方法带入历史研究，援引民族志经典写作范式，构建理论框架，运用人类学理论深描史料，从而形成历史民族志文本。

法国年鉴派史学家艾玛纽埃尔·勒华拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)的《蒙塔尤：1294～1324年奥克西坦尼的一个山村》一书，可谓典型的历史民族志。此书以史料为落脚点，试图揭示构成和表现14世纪初蒙塔尤社区生活的各种参数。作者从政治角度入手，贴近观察当地基本细胞——农民家庭，既将蒙塔尤作为一滴水放在显微镜下观察，亦将其作为一面反光镜，“从而照亮和揭示了我们以前人类兄弟的意识和生存状况”。[5]（P5）全书共两部分，第一部分从生态学、人种志、心态史几方面勾勒出了蒙塔尤的长时段结构。第二部分从文化网络、社会结构、亲属制度、文化再生产、宗教观念等层次对蒙塔尤的文化形式进行了考古学剖析。

此书主要运用人类学结构功能主义理论，使用传统史料建构了一部历史民族志文本，获得广泛赞誉。但雷纳托·罗萨尔多在《从他的帐篷的门口：田野工作者与审讯者》一文中指出《蒙塔尤》的局限所在，作者忽略富尼埃所处位置产生的权力对审讯记录的扭曲作用，无视文献中在场的权力意志，从而“巧妙地把这一文献从产生它的历史语境中解放了出来”。[3]（P115）同时从其隐含的前提假设入手，指出勒华拉杜里长时段结构的连续性意识所导致的时间错误（anachronism），“借助于假定的共同血统和文化继承，民族的祖先在象征的层次上取消了分割‘我们’与‘他们’的距离。”[3]（P119）

作为法国年鉴史学派第三代代表人物，勒华拉杜里的努力表明了史学本位的历史人类学取向，将人类学的研究方法与视角引进历史研究，运用人类学的理论框架，行走在历史的田野上，将时间场域化，借用民族志的描述权威建构过去，进而再创造当下。

西佛曼和格里福的《走进历史田野》一书则体现了人类学本位的历史人类学取向。此书梳理了从上世纪二三十年代美国历史学派至八十年代的人类学研究中的历史关怀，认为“在1970和1980年代，历史人类学的研究风行一时，以致它们无疑已经建立了民族志报告的一种方式。”[1]（P21）

此书总结自1950年以来历史人类学成长中最有影响力的几种趋势：一是二战以后对于社会和文化变迁研究的日益关注。二是在依附理论和世界体系论等脉络中，重申微观分析、地方性差异的重要性并将历史人类学做类型学划分：“历史民族志”和“历史的人类学（anthropology of history）”。认为历史民族志着眼于过去如何导致和创造现在、对于过去同时性和贯时性研究以及过去如何创造和再创造现在。而历史的人类学则注重过去的建构如何用来解释现在（历史作为一种意识形态）及过去如何在现在被创造出来（传统的发明[the invention of tradition]）。[1]（P21-25）

人类学家为了弄清“当下”所呈现机制的来龙去脉，往往需要回溯历史，并将历史与当下相联系用以解释当下，导致其在历史民族志文本中以与历史学家类似的形式按时间序列安排史料。但“这样做没有掩饰透过了解过去以解释现在的史料编纂意向”，“因此，这种历史民族志在对历史过程的解读上有其特殊见解。历史学家很少有这样的取向和关怀。”[1]（P26）

历史的民族志主要进行实地田野调查，将历史研究带入实际田野工作，沿用传统民族志写作范式与理论框架，对人类学理论的应用更显得得心应手，其民族志报告中的理论结构更为明显。

王斯福的《帝国的隐喻》为典型的“历史的民族志”，此书用“他者”的目光考察了中国东南地区的民间宗教和信仰，揭示了其背后包含的帝国的隐喻的逻辑，提供了一种独特的视角以理解中国人日常生活及其信仰。直至今天，民间的帝国的隐喻仍然在其作用。但并没有完全突出“他者”的历史主体性，底层的声音被隐藏、被消解掉；也未能将山街放入整个中华帝国、放入特定的地域社会里考虑；其民族志书写以访谈式田野调查为主而不是参与观察为主。

三、“历史民族志”与“历史的民族志”——分野抑或趋同

“历史民族志”与“历史的民族志”两种文本形式虽同为历史人类学写作，但存有差异：

首先，在时间维度上，前者面向“过去”，后者面向“当下”。但面向当下并非意味着背离历史，历史活在当下，历史通过当下得以展演，当下的实践不断再生产历史。在时间轴主线中，历史与当下是动态统一的，不应人为割裂。历史作为意识形态指导人们如何解释当下并提供实践策略，历史作为客观存在又被当下不断利用、再创造及发明传统。历史与当下的统一也是历史人类学历时性与共时性结构统一的基本策略。

再次，二者对不同“记忆”形式的侧重。前者关注符号化的记忆，其所研究的各种史料，如档案、文献、考古资料等，都或是成文的、或是场域化的记忆，其与各种不同的符号相联系，从而得以呈现，暂将其纳为符号化的记忆。后者侧重意识形态的集体记忆，其主要存在于人们的心理层面，于人们或自觉、或自发的生活实践中得以展演，被人类学家以社会结构、文化系统等形式加以呈现。人类学家更擅长于捕捉这些记忆束，将其嵌入所建构的结构之中，通过撰写民族志将意识形态层面的记忆描述出来。因此，历史之于人类学家，是发生过的集体记忆的符号化表象，经过人们的选择得以留存，又反作用于意识形态领域，展开新一轮的记忆选择。历史民族志对符号化记忆的分析，深化了历史的民族志对当下集体记忆的阐释，从而形构出新的记忆。

最后，二者对历时性与共时性基轴的不同调试。其时间向度决定了各自是以历时性或以共时性为基准线，前者以历时性为基准对共时性加以考量，后者以共时性为基准对历时性加以利用。虽然历时性与共时性结构在历史人类学当中相辅相成、缺一不可，但历史民族志和历史的民族志在各自的文本中侧重于不同的基轴。

在“历史民族志”与“历史的民族志”书写的各个向度内，尚有一类政治经济学式书写也是历史人类学的主流，以马歇尔·萨林斯的《历史之岛》为例。此书提出文化在行动中以历史的方式被再生产出来，但文化在行动中也被以历史的方式改变了。首先，萨林斯超越人文学科的“结构”与“历史”的概念对立，提出“人类学家所称的‘结构’——文化秩序的象征性关系——乃是一种历史产物”[6]（p3-4）的理念。批判世界体系论对应世界体系而生的地方反应多样性的解释缺乏力度，并提出“范畴的功能性再估价”的历史进程观念。认为不同的文化秩序有其自身独特的历史生产方式。其次，提出“搬演性结构”与“惯例性结构”是对结构在文化秩序中和历史过程中得以实现的各种方式所作的一种理想型区分。认为夏威夷人“变成”土著的过程说明存在于实践之间的互换性本身依赖于意义的共有，因而，任何单方向的决定都是以结构方式被激发的。由于两者有着相同的终极意义，所以某类既定的行为可以意味着一个既定的社会位置。而且搬演性结构与惯例性结构具有不同的历史性，以不同的方式对历史“开放”。“搬演性秩序倾向于将自身融浸于偶然性情境之中；相反，管理性秩序则倾向于——以一种否认其情境偶然性或突发性之方式——把这种情境吸收为自身的一部分。”[6]（p9）因而夏威夷的秩序以一种双重的方式而更具有历史意义上的主动性。再次，提出“并接结构”对结构和事件进行情境综合，“表示在一种具体的历史脉络中，文化范畴在实践上的实现，正如在历史能动者的利益行动中所表达出来的那样，包括关于其相互作用的微观社会学。”[6]（p11）最后，提倡用人类学的文化经验来突破历史的概念，历史的经验亦将突破人类学的文化概念——包括结构。

综上所述，历史人类学作为新兴的跨学科合作平台，经过历史学家和人类学家的共同努力，理论与方法已渐趋成熟，其“历史民族志”与“历史的民族志”的写作方式，将历时性与共时性作为交叉的基轴统一纳入文本写作之中，将“过去”与“当下”融入整体的历史予以建构。并在“历史民族志”当中将时间空间化、历史场域化，在历史的时间维度上做田野行走；而在“历史的民族志”当中，将时间维度嵌入空间的延展之中，在当下的田野中把握历史脉搏。

[1]西佛曼,格里福.走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究[M].贾士蘅译.台北:麦田出版股份有限公司,1999.

[2]冯友兰.中国哲学史[M].上海:商务印书馆,1947.

[3]詹姆斯·克利福德,乔治·E.马库斯.写文化:民族志的诗学与政治学[M].高丙中等译.北京:商务印书馆,2006.

[4]乔治·E·马尔库斯,米开尔·M·J·费彻尔.作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代[M].王铭铭等译.北京:三联书店,1998.

[5]艾玛纽埃尔·勒华拉杜里.蒙塔尤:1294～1324年奥克西坦尼的一个山村[M].许明龙等译.北京:商务印书馆,2007.

[6]马歇尔·萨林斯.历史之岛[M].蓝达居等译.上海人民出版社,2003.

[7]迪迪埃·埃里蓬.今夕纵横谈:克劳德·列维-施特劳斯传[M].袁文强译.北京:北京大学出版社,1997.

[8]埃里克·沃尔夫.欧洲与没有历史的人民[M].赵丙祥等译,上海:上海人民出版社,2006.

[9]E.霍布斯鲍姆.传统的发明[M].顾杭等译,南京:译林出版社,2004.

[10]克劳德·列维-斯特劳斯.结构人类学[M].张祖建译,北京:中国人民大学出版社,2006.

[11]克斯汀·海斯翠普.他者的历史——社会人类学与历史制作[M].贾士蘅译.北京:中国人民大学出版社,2010.

[12]蓝达居.历史人类学简论[J].人类学研究.2001(1):2.

[13]陆启宏.历史学的‘人类学’转向:历史人类学[J].历史教学问题.2007(4):35.

[14]马克·布洛赫.历史学家的技艺[M].张和声等译,上海:上海社会科学院出版社,1992.

[15]谢丽·奥特纳.20世纪下半叶的欧美人类学理论[J].何国强译,青海民族研究.2010(2):19.

[16]王斯福著.帝国的隐喻:中国民间宗教[M].赵旭东译,南京:江苏人民出版社,2009.

[17]王铭铭.走在乡土上——历史人类学札记[M].北京:中国人民大学出版社,2009.

[18]雅克·勒高夫.新史学[M].姚蒙编译,上海:上海译文出版社,1989.

[19]雅克·勒高夫.历史与记忆[M].方仁杰等译,北京:中国人民大学出版社,2010.

[20]章衍.人类学方法在历史研究中的运用——以《蒙塔尤》为个案的分析[J].史学理论研究.2010,(1):66.

Ethnography of History and Historical Ethnography: the Historical Dimension in the Ethnographical Practice

CHEN Jing
((Anthropology Research Institute, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

Historical anthropology has now become the new platform of interdisciplinary cooperation with the development of its theory and methods in recent years.Ethnography texts as the main representation of historical anthropology include two kinds of text: ethnography of history and historical ethnography.Their distinctions on notional connotation extension present different research approaches and values.They all use the diachronic and synchronic as the basic shafts in the coordinate systems of text writing.And they all construct the past and present into the total history context.Through the spatialization of time and the field of the history, the ethnography of history focuses on the time dimension of history.

historical ethnography; ethnography of history; past and present; historical dimension

K062

A

1005-7110（2011）05-0008-05

2011-08-06

陈静（1983-），女，山东青岛人，上海大学人类学研究所博士研究生。

侯德彤