有无之际：庄子心灵境界论发微

刘 涛

（广州医学院 卫生管理学院，广东 广州 510182）

有无之际：庄子心灵境界论发微

刘 涛

（广州医学院 卫生管理学院，广东 广州 510182）

庄子认为人的心灵从低到高有四种不同的境界：从“有有”到“有无”，再到“无无”，最后进至“无有”。心灵在此四种境界中分别表征出的样态是：“心灵之困”、“心灵超越”、“心灵之忘”与“心灵逍遥”。

庄子；心；境界；有；无

心灵境界，指称心灵所能达到的程度及在此程度中所表现出的样态。庄子认为心灵有着不同的境界，心灵种种境界之间的差异决定着人们打量世界、观照人生的视角及由此获得的感受的不同。总体而言，心灵在庄子哲学中可展现出四种境界。《庄子·知北游》载：“光曜问乎无有曰：‘夫子有乎？其无有乎？’光曜不得问而孰视其状貌：窅然空然。终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：‘至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也。及为无有矣，何从至此哉！’”光曜本身乃“有”，并且以有为有，故为“有有”。从“有有”到“有无”，再到“无无”，最后进至“无有”，这就是心灵在此过程中显示出的四种境界。心灵在此四种境界中分别表征出的样态是：“心灵之困”、“心灵超越”、“心灵之忘”与“心灵逍遥”。

一、心灵之困

庄子云：“一受其成形，不亡以待尽”（《庄子·齐物论》，以下只注篇名），人从虚无之中禀受形体而诞生于现实世界，又在现实世界中从生到死，参与宇宙大化的流行过程。然而，人们在从生存走向死亡的这段路途中，自我与他人、他物共处于同一个世界，共同展开生命之旅。如果彼此不能和谐共处，那么势必会造成彼此之间的互相伤害。庄子云：“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”（《齐物论》）形与外物“相刃相靡”，奔走于人生的旅程中不得止息，忙碌于尘俗的世事中不得安宁，本来已属可悲可哀。不仅如此，心灵也随形体一道“与物相刃相靡”，心灵也不由自主地被形体和外物牵累与左右，从而裹挟于物中而失去了自由，这更可谓莫大的悲哀！沉溺于物、为物左右的心灵，庄子称之为“成心”。“成心”乃心灵的低俗境界，它的具体样态即偏塞心、争胜心与情绪心。

心沉溺于物，则不免心中有物；心为物左右，则心又不免为物所困。这样的心灵被物欲所充满，则不免有所偏蔽与堵塞，此即偏塞之心。《逍遥游》记载惠子与庄子的一段对话，惠子因觉魏王赠其的大瓠无用，遂欲掊而毁之，庄子批评惠子曰：“子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫”。惠子没能看到大瓠可与己一道“浮乎江湖”之大用，反而只执着于其“盛水浆”、“为瓢”等小用，其心乃蔽于实而不见虚、蔽于小而不见大。此等心灵有如被蓬草蔽塞一般，滞而不通。庄子所说的“佞人之心翦翦者”（《在宥》）之“翦翦之心”、“贼莫大于德有心而心有睫”（《列御寇》）之“有睫之心”，都属于此等偏塞心。

心灵既沉溺于物，则会生出无穷的欲望，欲望的无止境延伸又催生出争强好胜之心。《在宥》对人的这种争胜心有深刻的描述：“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚彊，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也，渊而静；其动也，县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”人心尖利刻薄，不愿居处在低下的职位，为了势位的上下高低而不择手段，时刻处于水深火热之中。人们时刻与接触的外物周旋，整天勾心斗角，进攻旨在先发制人，保留旨在以守取胜。这种争胜之心带给人的恶果是极其严重的。心灵沉溺到如此地步，心机耗尽、心神渐失，宛如走向死亡之门，不可能使其再恢复生气了。

争胜之心在追逐物欲的过程中总不免患得患失，以得为喜、以失为悲，不免陷入情绪交织的罗网中，此时的心即为情绪心。《齐物论》云：“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”，即是形容心灵所具的诸多情绪。情绪心受制于世事得失，而世事之得失又不可预料、无从把捉，故而情绪心也常处于不断变幻之中。如《盗跖》所云：“且跖之为人也，心如涌泉，意如飘风”，盗跖为外在之利所箝制，心之情绪变化如同涌泉与飘风一般，反复无常、游移不定。

以上所论之偏塞心、争胜心与情绪心皆为成心，成心的本质即为“有有”。所谓“有有”，乃指以有为有，以己之有为一固定的、绝对的标准，并以此来衡量他人他物。这实际上是将一己之意愿强加于他人与他物，“以是其所非而非其所是”（《齐物论》）。对于这种心境，庄子是持批判态度的，他认为这“是人的精神得以自由飞翔的沉重负累”[1]（P147)，心灵不应止于此等低俗之境界，而应有所超越。

二、心灵超越

“有有”指称着为物所困之心，它不是庄子理想的心境，有待于超越。对“有有”之心境的克服与超越，乃是“有无”之心。所谓“有无”，指心灵向上提升而力图摆脱物之桎梏，进而通道合德，与道为一。“有无”境界中的心即是道心。此一境界中的“心”与“道”完全融合为一体，无有分隔：“心”借“道”而得以纯素虚静，“道”亦借纯素虚静之心而完整地显现自身。正如陈少明所言：“‘道’—‘心’是一个统一体。客观面是道，主观面则是心。”[2](P248)。

心之所以能超越“有有”之物境而达“有无”之道境，就在于心与道的相通性。道为心的本源与本体：道为心之本源指道化生出了心，乃是心之“母”；道为心之本体指道内在于心，心应遵道而行。然而，心诞生于现实世界之后易受外物牵引而不能持守虚静，从而“心和而出，且为声为名，为妖为孽”（《人间世》），心逐于外物而不知自返，反倒遮蔽了心中原有的道性，使其昏昧不明、抑而不张。为了改善这种恶劣的境况，庄子提出“莫若以明”（《齐物论》），要人努力开显心中本然禀得的道之光辉，使其光明照耀为物所蔽之心，破除对外物的粘滞与沉溺，以达道境之虚灵明觉。为实现这一超越，庄子倡导坐忘、心斋。

《大宗师》载：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。’”在庄子看来，仁义、礼乐都不是人之心性的本然，都属于外物，都应被忘却。颜回从忘仁义礼乐这些具体层面的外物开始，最终升进至“坐忘”，即忘却普遍存在的外物。颜回所言的“堕肢体”、“离形”，其目的是为了让心从与形和物的纠缠中解脱出来；“黜聪明”、“去知”，其目的是消除偏执于物的蔽塞心与争胜心、克服心灵游移不定的情绪性。“离形去知”，忘却外物，就能“同于大通”，心灵升进至与道为一的境界。“坐忘”意味着静坐而心亡。心之亡表征着心中无限延展的物欲归于灭寂，心不再被物所桎梏与左右。心亡的同时，也是心生的开始，即心中之道逐渐朗显，心渐归于澄明，心灵重新获得无限精神与活力。

《人间世》载：“颜回曰：‘吾无以进矣，敢问其方。’仲尼曰：‘斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。’颜回曰：‘回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？’曰：‘是祭祀之斋，非心斋也。’回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”颜回认为“斋”是“不饮酒不茹荤”，孔子批评此乃“祭祀之斋”而非“心斋”，“祭祀之斋”并不能提升心灵进至有无境界，并不能从根本上改善心与外物的纠结关系。要做到“心斋”，就必须使心志纯一、心神内敛，让心灵停止与外界事物的接触，“把心境打扫得干干净净，使之空虚无物”[3](P73)。心灵停止与物境相接触，收视反听，归守虚寂，并以心之虚来接纳虚之道，从而证成心道合一之境界。在这种心灵境界的观照下，物的世界虚化为一片空灵，心灵获得了前所未有的轻妙。庄子云：“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也”（《人间世》），无翼之飞即象征着心灵达至道境后所感受到的无滞与飘逸；在这种境界中，心灵不再为物所累，因而也就不必陷入勾心斗角、煞费心机、思虑营营、斤斤计较之中。庄子云：“闻以有知知者矣，未闻以无知知者也”（《大宗师》），无知之知即凸显出心灵安闲自适、无所思虑用智的境况。

三、心灵之忘

心灵从“有有”之境超越至“有无”之境，虽然摆脱了“有”之困惑，但却亦有可能跌入新的困惑之中，这种新的困惑即是“无”本身。庄子认为，如果将“无”视为一个存在，则会将“无”对象化，也就会将“无”视为新的“有”。对于心自身而言亦是如此：心忘却了一切外物而达至与道为一，此为“无”；然而心自身却并没有被忘却，此又为“有”。所以“有无”之境并非心灵至境，它仍有待于进升至“无无”之境。

在“无无”之境中，心灵既不粘滞于物之实，亦不执着于道之虚，而是不执有无、有无双谴。此等境界，即是庄子所言的“两行”（《齐物论》）。“两行”是理解《齐物论》的关键。庄子在《齐物论》中大量使用反问语式，这使得《齐物论》即使在内七篇中也显得独树一帜，试看下列语句：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”，“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”，“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”……“恶识所以然，恶识所以不然？”，“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”《齐物论》之难解的原因之一，就在于庄子运用大量的反问语式消解了判断、认识的有效性，让人不明白庄子真正想要表达的观点与态度，此即为“卮言”（《寓言》）。要理解这大量的卮言，就需要“重言”（《寓言》）、“庄语”（《天下》），而“两行”就是其中之一。庄子云：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”。两行即任由是与非两方面各自发展，既不执于是，也不执于非，无所谓是，也无所谓非，“使内心和万物保持和谐，而达到我与万物相融共化的境地”[4](P102)。这样，是非也就“莫得其偶”，是不与非相对，非也不与是相应。由此，是也不再是是，非也不再是非，是非双遣。

心灵如果能任是非、有无之两行，使其“莫得其偶”，则能进入“环中”之境：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”（《齐物论》）。心居“环中”，则不落于对待之中，翱翔于有无之间而又无所执持，真正达到了“无无”之境。在这种境界里，心既忘却了物，也忘却了道，甚至忘却了心灵自身的存在。由此也就不难理解庄子说的“致道者忘心”（《让王》）的含义：在心灵达至道德（“有无”）的同时，心灵亦要忘却自身的存在（“无无”）。在“无无”之境中，一切都是自然而然的：道自然而然地呈现在心中，心并不将道看作对象化的存在；心亦自然而然地忘却了所有，包括心灵自身。

四、心灵逍遥

心灵的“无无”之境，乃心灵境界之第三阶段，它不执有无、有无双遣。心灵的终极境界，乃是在“无无”之境的基础上重新达至无与有的合一，此即为“无有”之境。所谓“无有”，用庄子的话说就是“无何有”。“无何有”并非全部的“无”，也非全部的“有”；而是指称心灵非有非无，即有即无，有无合一的样态。屈大均指出：“‘无何有之乡’、‘广莫之野’，心之寓焉者也。”[5](P9)其强调的是心的以无观有、以无应有。《、天下》云：“明于本数，系于末度”。“本数”即“无”，“末度”即“有”。心灵在通达“无”之后，并非往而不返，而是以此“无”回照于“有”，使“有”重新沐浴“无”之光辉。

对于心灵之“无有”境界的企慕与追求，构成了庄子心境论的中心主题，它贯通于庄子哲学的始终。《天下》云：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”，即将庄子哲学的精神一语道破。“独与天地精神往来”意谓心灵悠游于道，但心却不因此脱离于物，而是“不敖倪于万物”，以道心来审视、因应万物。

物境（有）是现实的、必然的，而道境（无）是理想的、自由的。庄子并不是不切实际的幻想家，他所追求的恰是在现实中实现理想，在必然中获取自由，“庄子思想中的自由与必然是对立而统一的”[6](P161)。为达到心灵的“无有”境界，庄子提倡“用心若镜”（《应帝王》）。“用心若镜”强调心之“用”，但这种“用”又不落入实然的境域，而是如明镜一样既静且虚。静则不躁动妄从，虚则不偏蔽壅塞。以此虚静之心来观照、因应万物，则物来不拒、物去不止，不迎不将，来去皆顺。

心灵畅游于“无有”之境，也就是心灵的逍遥游。庄子云：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（逍遥游》）“游”既有心灵之游，又有形体之游，“但在本质上，庄子之‘游’纯粹是心灵之游”[7]。“游无穷”即“游心于无穷”（《则阳》），就是心灵从穷塞困顿之中解脱出来，达到毫无限制、无拘无束、自由自在、清通不滞的境界，从而畅游于无边无际的场域。然而心灵的这种逍遥游又不是只执着于道境的，它在畅游于道境的同时，还对物象的世界有所观照、有所回应。如陈鼓应所言：“至人游处于天地间，其精神和宇宙一体化；自我无穷地开放，向内打通自己，向外与他人他物相感通、相融和”[8](P127)。心灵在这种兼及有无、统合道物式的逍遥之游中才达到了终极的境界，才有了永恒的归宿。

[1]崔大华.庄学研究[M].北京:人民出版社,1992．

[2]陈少明.《齐物论》及其影响[M].北京:北京大学出版社,2004．

[3]王德有.以道观之:庄子哲学的视角[M].北京:人民出版社,1998．

[4]吴怡.逍遥的庄子[M].桂林:广西师范大学出版社,2006．

[5]钱穆.庄子纂笺[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2010．

[6]刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京:中国社会科学出版社,1988.

[7]陆建华.论庄子逍遥的本质[J].江淮论坛,1998（5）.

[8]陈鼓应.老庄新论[M].上海:上海古籍出版社,1992.

An Exploration of Zhuang Zi’s View of the Mind

LIU Tao
(Guangzhou Medical University, Guangzhou 510182, China)

According to Zhuang Zi, the human mind can be divided into four states: existence of existence, existence of nonexistence, non-existence of non-existence and non-existence of existence.These states are characterized by perplexities of the mind;transcdence of the mind; oblivion of the mind; and freedom of the mind.

Zhuang Zi; mind; state; existence; non-exisence

B223.5

A

1005-7110（2011）05-0027-04

2011-08-30

刘涛（1982- ），男，安徽霍邱人，哲学博士，广州医学院卫生管理学院讲师，主要研究方向为中国古典哲学。

郭泮溪