华南研究的历史人类学实践——读《皇帝与祖宗：华南的国家与宗族》

杨 丽

(上海大学 人类学研究所，上海 200444）

华南研究的历史人类学实践
——读《皇帝与祖宗：华南的国家与宗族》

杨 丽

(上海大学 人类学研究所，上海 200444）

历史民族志既是历史人类学的表述形式也是历史人类学的方法论。《皇帝与祖宗》一书是历史人类学在华南研究的整体性实践，研究方法上体现了结构与过程、共时性与历时性的统一。不仅呈现了华南宗族的历史主体性，同时具有区域研究的价值。

历史民族志；历史人类学；华南研究

一

人类学和历史学发展到现代，打破了以往二者泾渭分明、无学科间对话的状态，出现了沟通的契机。人类学开始了解过程的意义及受到历史的启发，诸如乡土中国、宗族、区域文化、民族性等人类学的重要研究命题逐步与历史勾连起来。法国年鉴学派以来对底层社会的关注，使得历史学的人类学转向得以发生。两门学科在方法论和思想上的迅速靠近孕育了历史人类学，历史民族志随之成为其基本的研究方法和表述形式，这也是传统民族志在经历后现代“表述危机”之后的一种重要的反思性实验民族志，即开始关注被研究者自身的时间观和历史观。在西佛曼（Marilyn Silverman）和格里福（P.H.Gulliver）看来，历史民族志“使用档案资料以及相关的当地口述历史资料，描写和分析某个固定且可识别地点的民族的一段过往岁月。民族志可以是一般性的、涵盖那个时代社会生活的许多方面，也可以集中注意力于特定的题目，如社会生态、政治活动或宗教。这种民族志最后带领人类学家远离民族志的现在、自给自足的‘群落’和稳定的‘传统’这类根基久固但粗糙的设计和假设”[1]（P25)。这一抒写方式赋予民族志以鲜活的生命与厚重的历史感，而不再是仅将“历史”作为“当下”的背景与注解的历史关怀。代表性的作品如格尔兹的《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》、萨林斯的《历史之岛》，研究者们开始关注历史时段下的宗教秩序、神话传说所带来的社会结构的生成和变迁过程。

历史的民族志要真正走向“历史现场”，在实践中要强调共时性与历时性的统一。正如陈春声对区域社会研究时所提出的，“研究者在‘共时状态’中见到的地域社会的相互关系和特点，反映的不仅仅是特定地域支配关系的‘空间结构’，更重要的是要将其视为一个复杂的、互动的长期的历史过程的‘结晶’和‘缩影’”[2]，因此，研究者只有将田野地置于具体的时空坐标之下，才能有清晰的方向感。在对实践对象的研究上，历史民族志兼具人类学对社区结构的整体性解释与历史学年鉴学派所提倡的“长时段”和“整体史”观。张佩国提出“在地范畴”概念，作为一条解释“整体的历史”的有效途径。在他看来，“在地范畴”就是整体社会范畴，同时呈现了社会实践的历时性和共时性，将结构与过程的纬度融为一体；又将“事实”的实践系统与“理解”的意义系统结合起来，并纳入当地人应对现代范畴的经验和理解，应该是整体性地体现了当地人的历史主体性[3]。

在中国本土的历史人类学研究实践中，较成规模、受到学界高度评价的当属对“华南”的研究。即以科大卫（David Faure）、陈其南、萧凤霞（Helen Siu）以及刘志伟、陈春声、郑振满等一批海内外历史学家和人类学家合作研究，通过珠江三角洲、香港、闽南地区的历史人类学研究，对明清时期地方社会进行批判性反思，同时在研究方法上形成“华南学派”，作为“华南研究”本身已不仅仅是研究对象，而在某种程度上已具有方法论的意义[ ]，科大卫关于华南宗族研究的民族志——《皇帝与祖宗：华南的国家与社会》一书对此有很好的呈现。科大卫在历史脉络下呈现了华南区域社会结构的生成过程，对这一过程的解释又超越地域范围，与更大的国家历史相关联，同时兼顾对平民史、日常生活史和当地人思想的关注。它不仅推进了弗里德曼开创的中国宗族研究，更是具有较强的历史人类学方法论价值。本文将以此书为文本做进一步阐释。

二

《皇帝与祖宗》一书穿行明暗两条线索，明线为宗族从形成至壮大的历史动态过程，暗线为国家对华南地域社会的权力渗透，同时隐约可见地方宗族精英在国家权力延伸至地方的同时，灵巧地运用文化象征，为自己取得一席之位。

从第一部分对该区域历史地理的介绍中得知，宋代以前，珠江三角洲的地理面貌和现在差异极大，许多地方在当时还是在海洋中，现在的陆地是由河流从上游带来的泥沙不断堆积而成。宋代以前，珠江三角洲大部分土地仍是蛮荒之地，不在中央政府力量之内。但作者推断，从唐末一些文献可见，广州已进入王朝宗教体系范围。宋代以及之前王朝对珠三角地区的整合更多是以佛教寺庙的形式体现出来的，许多人捐钱买地、建庙，因此佛寺拥有大量地产，还得到当地官府与信众的支持，这是当地佛教寺院与王朝国家的整合、与当地社区整合的证明[ ]，这与明清以来华南地区遍布祖先祠堂完全不同。

随后的演变始于宋代的文字普及。到了明代中期以后，不仅书籍的种类和数量显著增加，民间应用书写的文献也相对增加。作者认为长期以来儒学并没有成功地垄断文字的运用，士大夫利用文字推行教化的努力只在有限的礼教形式上取得了成功，而就是这一成功，制造了明清以后的宗族社会[6]。书中以大量史料说明里甲制的推行以及嘉靖年间的礼仪改革，成为当地宗族社会建造的关键，这在书中“从里甲到宗族”部分有充分展现。而与以往宗族研究不同的是，在作者看来，要理解宗族在明中期至清中期何以成为维系社会和推进经济的制度，必须与礼仪的运作联系起来，除了关注礼仪程式之外，尤其要重视了地方社会建筑象征的转变，即明代称为家庙、后来称为祠堂的建筑物的转变。这在书中第八章有具体分析，作者也曾另著文对此进行解说。而这一过程更为内在的机制是，地方社会通过成功改变礼仪拉近了地方社会与王权的关系，并使自身正统化。同时，也是地方乡绅为其在乡村中地位合理化的过程。

宋儒的礼仪改革在明嘉靖年间国家承认民间有建筑家庙形式的祠堂之后基本成功了。而这一改革过程主要来自官僚系统，这与科举制密不可分，因为只有品官的家庭才能兴建家庙祠堂，这无疑推动了宗族士绅化过程。作者在书中所举“冠棠会”、“祭祀文昌”的例子体现出明朝珠江三角洲社会各项社会制度被逐渐士绅化。此后，无论是宗族的发展与普及，还是以宗族的形式参与商业贸易和地方事务，地方士绅都发挥了主导作用。如作者所言，发源于16世纪的宗族，到了18世纪已在珠江三角洲遍地开花，士绅集团正逐步掌握地方社会与政府的中介角色，但士绅对地方社会的控制还不是名正言顺的，而是隐藏在通过宗教活动、契约、商业投资、民事管理而建立的控产组织中。与此同时，王朝国家对地方管治范围的推进、科举考试对于乡村精英提供的社会升迁机会都形成外部压力，逐步将地方社会整合到王朝国家之内。19世纪清王朝统治之下，宗族已然成熟，由于兴办团练成功，宗族维持地方社会秩序的力量更为强大。但最终，当民族国家确立以后，宗族被视为落后的根源，当新的国家体制将整合的重心转移到城市，皇帝和祖宗共谋塑造地方社会的现象也就从此慢慢淡出了历史的主流。

因此，华南宗族的文化创造及演变是长时期社会潮流演变的结果，在以神为中心的地方组织之下，把祭祖规则与士绅的活动结合起来，再加上以祖先为中心的地方管理模式，便形成了我们研究的所谓宗族社会[7]。

三

科大卫对华南宗族研究的独特性在于将宗族放在更广大的中国历史进程中去理解，占有大量历史文献资料的同时，引入商业史、礼仪等新视角，不仅仅将宗族视为一种社会制度，而是将其置于地方社会的政治和经济脉络中作以历史过程的诠释，这无疑拓展了以往宗族研究的视野。弗里德曼对中国东南宗族的研究范式已经在学者们深入田野同时又坚持历史深度的研究中有了继承与修正，鲁比·沃森对华南的研究，甚至让我们看到宗族并非是家户自然聚合的结果，同为世系群成员在祖先眼中是平等的，但在涉及资源分配、政治权力等的日常生活中却是不平等的[7]。

相比于对宗族研究的继承与推进，更值得人们关注的是《皇帝与祖宗》一书在历史人类学方法论上的独特价值与意义。

自马林诺夫斯基开创田野工作以来，“整体观”成为人类学呈现地方文化的重要方法论原则。早期以共时性的角度写就的民族志将地方社会视为封闭的整体，以社会制度内在的功能性满足论为指导，过于追求结构、整体与一致性，仅把变迁视为偶发事件。70年代开始，人类学家开始注意到对“文化”或“结构”的非历史性分析存在的严重问题，萨林斯（Marshall Sahlins ）就是其中的代表。通过对南太平洋地区殖民遭遇的描述，萨林斯力图传达人类学所称的“结构”——文化秩序的象征性关系——乃是一种历史事物[8]（P1-2)。萨林斯认为，夏威夷的结构证明自身具有历史性，夏威夷的历史仍旧自始至终都建立在结构的基础上，建立在对偶然性情境的系统化编排的基础上[7](P185)。在他的历史人类学论述中，始终贯穿着列维-斯特劳斯以来的结构人类学的关怀，即人类学与历史学的结盟。同样，科大卫对华南地域社会的文化书写是以华南宗族三个世纪的变迁为呈现的，华南区域被统合进王朝国家依旧是复杂的历史变迁过程。他的研究提示我们，地方社会共同体的凝聚本身就是历史的，对于区域社会文化的理解必定需要置于地方社会政治、经济的发展脉络中，没有历史的分析，难以对社会结构作出合理的诠释。之所以在科大卫的研究中结构与过程的维度能够被融为一体，是因为作者将研究定位于宗族在华南地域空间的历史实践，这一田野区域是在一个具体的、可被认知和把握的时空范围内。正如萨林斯所言，真正的“历史”人类学家必须同时兼顾空间和时间，这不仅是因为历史是社会在时间中的开展，也是因为“社会”是历史事件的制度形式[9](P22)。因此，书中对历史材料的解释和运用使人们看到了地域社会的形成过程，对华南社会的结构性呈现又让人体会到厚重的历史感，这超越了传统民族志的静态描述，又将历史的解释还原于当时当地的社会情境之中，于是，历史人类学强调的历时性与共时性达到统一。

其二，科大卫呈现的历史民族志展现了人类学的整体性解释，同时又冲破传统民族志的功能主义研究范式，与“整体史”、“长时段历史”呼应和对话，将区域社会的历史与结构置于国家范围内解释，这无疑是历史民族志研究应有的视野。人类学的功能主义学派曾致力于对微观世界本身的研究，把它当做假定的孤岛作解释，不考虑与外部世界的关联，这注定在资本主义扩张与全球化的时代背景下的解释苍白无力。摒弃历史的研究取向牵绊着人类学的整体性解释力，小到村落社会大到民族国家，民族志文本的抒写不应缺少“全局”意识。借助人类学的研究成果，沃勒斯坦对世界体系的关注展现了中心如何征服边缘，沃尔夫则描绘了边缘族群怎样被渗透、征服的过程，这些分析无疑是历史的，因为欧洲以外的民族和社会的历史与整个世界的历史进程密不可分。

对于立足于中国的研究者来说，最大的研究兴趣在于王朝国家与地方社会的互动。回顾对中国地域社会研究的学者，除了弗里德曼(Maurice Freedman)的宗族研究，值得一提的是施坚雅(G.W.Skinner)、武雅士(Arthur Wolf)和沃森（James Watson）。施坚雅运用新古典经济学和大量人口数据尝试描述中国农村的市场和社会结构。他以区域系统概念分析中国地方社会如何与不同地域层次的社会以至国家发生关系，揭示了市场组织之间的互动。武雅士着力分析的是中国民间宗教如何发挥稳定社会的功能。他用“神、鬼和祖先”的分类，说明汉人超自然世界是现实社会的复制，即神代表官员；祖先代表家族；鬼代表陌生的、危险的外来人。相应地在仪式上也体现了这样的二元结构。不论是施坚雅、弗理德曼还是武雅士，都将我们从过去以自上而下的视角分析国家对地方影响的问题困局中释放出来，他们提供了有效的分析工具，让我们掌握地方社会与王朝国家的互动。本书作者在对华南宗族兴衰的三个世纪历史追溯中，展现了明清以后在华南地区发展起来的所谓宗族，并不是历史上从来就有的制度，也不是所有中国人的社会共有的制度，而是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方渗透过程在时间和空间上的扩展。这个趋向，显示在国家与地方认同上整体关系的改变[5]。这一研究又使我们从另一面重新全面理解作为大一统王朝的“中国”的历史，理解中国社会从嘉靖年间开始发生的结构性转变。因此，科大卫用细致的历史田野工作揭示出国家如何把地方社会吸纳进帝国体系，而地方社会在被逐步整合入国家范畴的过程中也是主动而有策略的。

其三，科大卫的历史民族志体现了华南宗族的历史主体性。关注平民历史、强调当地人的历史观，并注意个体在历史中的作用成为70年代以来转向人类学的历史研究的特点。历史当事人不该被湮没在宏大的历史叙述之中，他们是活生生的、有利害关系的、懂得运用文化策略的、具有历史经验的“人”。与此同时，在界定历史化了的社会人类学研究对象时，必须要考虑到人们自己眼中的世界，唯有如此，才能超越历史学家的“时间因果律”，而由真正人类学的观点讨论特定发展的原因[9](P25)。沃尔夫（Eric Wolf）的研究展现了在欧洲的扩张之下，欧洲以外的民族共同参与到世界性进程，但他们的历史仍由自身抒写，他们有自己的历史。如果我们要将历史融入对社会活动的分析与解释当中，我们就必须关注人们建构过去的方式[10]，这也是真正了解历史当事人的想法，走进他者世界的意义所在。因此，历史民族志的实践尤其关注他者的生存实践与生命体验，关心特定历史时段下当地人的思想和生活。正如科大卫在书中提到的，华南宗族会为自身创制身份，建立入住权，对弱势者加以标签和排斥；珠江三角洲的沙田开发历史充分说明了宗族精英们主动结合商业资本，在国家权力延伸的同时积极为自己谋得一席之位；作者所探讨的宗族士绅化过程同样是地方精英为巩固其地位的策略。因此，在珠江三角洲地域社会的形成历史中宗族作为行动者发出了历史的声音。

最后，在这部集结了作者二十年华南研究的大作中，科大卫展现了华南研究对于区域研究的意义：“区域历史的研究，如果不能产生出宏观分析，就会变成狭隘的地方掌故。对于一个区域的优秀研究，会迫使我们对中国其他地区提出新问题，如果考虑周全的话，甚至会迫使我们对中国以外的社会提出新问题。”[4]。尽管本书的副标题“华南的国家与宗族”彰显着“华南”的地域性，但作者的研究并非是狭隘的，而是开放的，面向中国的广阔历史与社会。他在1993年“地方文献和华南研究”研讨会的主题演讲中，提出华南的地域和族群界限的流动性。在与萧凤霞1995年出版的《扎根乡土：华南的地域契合》的文集中，进一步为“华南”这个地域概念提出一个文化的视角，指出华南不是一个固定的区域，而是一个历史建构过程，是以区域研究取向来理解中国的历史过程的试验场[11]。在结合历史学、人类学等多学科的研究视角下，区域的研究具有对整体历史的关怀，能够实现对中国社会整体的解释。传统中国区域社会研究的目的之一，就是要努力了解由于漫长的历史文化过程而形成的社会生活的地域性特点，以及不同地区的百姓关于“中国”的正统性观念，如何在漫长的历史过程中通过士大夫阶层的关键性中介，在“国家”与“地方”的长期互动中得以形成和发生变化的[12]。

近年来，作者和多位华南研究者宣告“超越华南”、“告别华南”，希望走出华南这个地域空间，将华南研究的问题关怀与方法放在中国的其他区域进行实验，这无疑是一种具有整体史观、多场域的历史人类学研究视角。我们期待着越来越多的民族志作品在展示文化普同性与地方性的同时，带给人们对中国历史更多的思考。

[1]西佛曼,格里福编.走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究[C].贾士衡译,麦田出版公司，1999.

[2]陈春声.走向历史现场[J].读书，2006,(9).

[3]张佩国.整体的历史与弥散的道德[N].中国社会科学报,2010-06-22.

[4]麻国庆.作为方法的华南：周边和中心的时空转换[J].思想战线，2006,(4).

[5]科大卫.皇帝与祖宗：华南的国家与宗族[M].卜永坚译,苏州:江苏人民出版社，2009,(47).

[6]科大卫,刘志伟.宗族与地方社会的国家认同[J].历史研究，2000,(3).

[7]鲁比·沃森.兄弟并不平等：华南的阶级和亲族关系[M].上海:上海译文出版社，2008.

[8]马歇尔·萨林斯.历史之岛[M].蓝达居等译,上海:上海人民出版社，2003.

[9]转引自克斯汀·海斯翠普编.他者的历史——社会人类学与历史制作[C].贾士衡译.麦田出版公司，1998.

[10]戴维斯.历史与欧洲以外的民族[A].他者的历史——社会人类学与历史制作[C].麦田出版公司，1998.

[11]蔡志祥、程美宝.华南研究：历史学与人类学的实践[J].华南研究资料通讯，第二十二期.

[12]陈春声.走向历史现场[J].读书,2006,( 9).

An Application of Historical Anthropology on South China Research: Review of State and Lineage in South China

YANG Li
(Anthropology Research Institute, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

Historical ethnology is not only a reflection of, but also the methodology of historical anthropology.State and Lineage in South China, which can be referred to as a holistic practice of historical anthropology, properly integrates structure and process as well as synchrony and diachrony.This book is of great value to regional anthropological research, and it also attaches great importance to the historical subjectivism of lineages in South China.

historical ethnology; historical anthropology; South China research

K062

A

1005-7110（2011）05-0018-04

2011-08-06

杨丽（1983-），女，黑龙江省伊春市人，上海大学社会学系人类学专业博士生。

侯德彤