历史活在当下——“历史的民族志”实践及其方法论

张 佩 国

（上海大学 人类学研究所，上海 200444）

历史活在当下
——“历史的民族志”实践及其方法论

张 佩 国

（上海大学 人类学研究所，上海 200444）

“在档案馆中做田野工作”、“在田野工作中做历史研究”、“在历史研究中做田野工作”可能是“历史的民族志”的三种实践形态。如何更好地融通“过去”与“现在”，并对“制作历史”进行知识论反思，是“历史的民族志”实践所面对的方法论基本问题。

历史的民族志；田野工作；制作历史

在历史人类学领域，田野工作和民族志实践大概是基本的作业项目，当然这并不等于说，民族志实践构成历史人类学研究的全部内容。就历史人类学研究中的民族志实践看，历史学家和人类学家的视角和进路有很大不同。历史学家或完全依赖文献资料，“在档案馆中做田野工作”。而人类学家的民族志实践，如果纳入历史的纬度，则可能有两种进路，或者完全面对文献资料，做人类学的历史研究；或者面对当下，但将“过去”和“现在”融通起来，“在田野工作中做历史研究”。前两种民族志实践模式，可以概括为“历史民族志（ethnography of history）”，后一种可以称之为“历史的民族志（historical ethnography）”。本文试图就历史人类学中的民族志实践形态进行比较，并重点探讨“历史的民族志”实践的方法论和认识论问题。

一、历史人类学中民族志的实践形态

有很多人类学的初学者也尝试在民族志实践中运用“历史”，但尚未领悟历史人类学的方法，还达不到本文所说的这三种民族志的实践形态。萧凤霞归纳了在民族志文本中对“历史”浅薄运用的情况：“人类学者对‘历史’的运用有以下几种：许多关注当代论题的学者干脆就忽略历史；有的在书中开头加插一点历史背景，然后立马进入当下的田野记述中（ethnographic present）；还有就是从文献——例如方志和族谱——中捡出过去的‘经验’事实，以讨论文化变迁；”这些还谈不上是历史人类学的研究，就更称不上是历史民族志或历史的民族志。萧凤霞所期待的是这样一种民族志：“只有少数会批判地解构历史材料，从中揭示深藏在当下田野记述地层中的结构过程——这正是我认为历史学和人类学可以交相结合的地方。”[1]萧凤霞还只是在解读、利用史料的层面谈历史人类学研究中民族志方法的运用，而对于民族志实践方法论的探讨还远远不够。

简单地在人类学研究中纳入历史的纬度，并不能使民族志实践走向成功。国内法律人类学者所用的法律民族志延伸个案方法，或者“描述‘内于时间’的个案的‘延伸’及其对农民社区的后来发展的影响”[2](p25)，或者将个案的“前历史”作为理解个案发生的“前过程”[3](p25)，则在某种程度上割裂了“历史”与“当下”的整体性实践关联,都不能算是在民族志实践中对历史纬度的成功运用。乔治・E. 马库斯把那种机械地将民族志叙述置于历时背景下，并试图展现某种被现代性完全吞没之前的传统社会形态的民族志实践，称之为“大洪水之前”的抢救模式[4](207)，认为：“这是一种承认历史的拙劣方法，它所服务的实为传统民族志的自我辩护，也就是把抢救正在消失或已被阉割的文化多样性进行记录看作是民族志的存在价值。”[5](p137)

如果历史学家尚未熟练掌握民族志实践的方法和技巧，那么无论是“在档案馆中做田野工作”，还是“在历史研究中做田野调查”，都仍然是历史研究，而没有完全走向“历史田野”，成为历史人类学的民族志实践。法国年鉴学派的历史学家勒胡瓦・拉杜里的《蒙塔尤》一书应该是历史学家运用民族志手法进行写作的典范，是较好的“在档案馆做田野工作”的历史民族志文本。丹麦人类学家克斯汀・海斯翠普（Kirsten Hastrup）对冰岛历史的研究[6]，应该是人类学家“在档案馆做田野工作”的典范。研究中国史的著名日本历史学家森正夫在谈到田野工作对历史研究的意义时说，“在发掘作为史学研究基础的文献资料时，田野调查发挥着重要的作用。……文献资料的整理工作和使用方法本身就带有田野调查的性质。”[7](p305)历史学家在田野工作中搜集地方文献，或做口述史访谈，以补充正史文献之不足，或仅仅在田野工作中获得一种现场感，那还只是历史研究，尚称不上是历史民族志。当然，人类学家做历史民族志，也需要向历史学家做社会史的方法学习，但“民族志学者显然既不需要为展现其叙述的历史环境而弄巧成拙，也不需要叛逃到传统的社会史中。”[5](p137-138)

加拿大人类学家西佛曼（Marilyn Silverman）和格里福（P.H. Gulliver）提倡一种历史民族志，即“使用档案资料以及相关的当地口述历史资料，描写和分析某个固定且可识别地点的民族一段过往的岁月。民族志可以是一般性的、涵盖那个时代社会生活的许多方面，或者，它也可以集中注意力于特定的题目，如社会生态、政治活动或宗教。这种民族志最后带领人类学家远离民族志的现在、自给自足的‘群落’和稳定的‘传统’这类根基久固但粗糙的设计和假设。”[8](p25-26)他们将这种民族志称之为historical ethnography，译者将其译为历史民族志。

其实，两位人类学家又进一步做了文本的分类，“在最后发刊付印的历史民族志中，人类学家和任何历史学家一样，很可能是多多少少按年代的顺序把资料和分析呈现出来。这样做没有掩饰透过了解过去以解释现在的史料编纂意向。因此，这种历史民族志在对历史过程的解读上有其特殊见解。……此外，还有一些完全是在过去时期的历史民族志，只有档案资料可用。这样的资料通常包括一些过去人物的看法和观念。这种民族志是同时性或贯时性的形式，大半要看资料的有无来决定。”[8](p26)前一种民族志实践形态，应该是“历史的民族志”，对应的英文是historical ethnography，后一种民族志实践形态是“历史民族志”，对应的英文应该是ethnography of history。

不管是历史的民族志，还是历史民族志，也不管从事这项工作的是人类学家还是历史学家，其间的方法论则是相通的，西佛曼和格里福将其概括为地点、整体论和叙述顺序三个关键特征，“在地方性的脉络下、在次序安排的要求下，当人类学家必须遗漏下别人视为‘重要事情’的同时，人类学家所采取的整体论立场，就挑战著叙述方式的极限。因此，在构成历史民族志（historical ethnography）研究方法的三个关键特征——地点、整体论和叙事顺序——之间，便有了本质上的紧张性。”[8](p44)

著名人类学家克莫洛夫夫妇(Comaroffs)这样总结“历史的民族志”的方法论特征：“首先，我们通常有关能动作用、主体性与意识形态的概念，能够在民族志文本中呈现，并由此从唯理论主义的束缚中解脱出来，这包括一组条件，我们如何看人的行为决定方式，我们坚持认为个体行为不会完全归结为社会力量，反过来，社会力量也不会直接导致集体行为。其次，正像我们所一直强调的，社会历史有其动因，有其主体性，可以预见又不可预见。因此，我们的‘历史的民族志’必须能够把握社会团结和社会过程的多样性、连续的整合性以及权力、意义的普遍形态。在此基础上，第三，我们给与意义实践而不是事件更多的方法论关注，也许，这是历史人类学和社会史的主要区别所在。”[9](p37)

即使是最著名的人类学家或历史学家，也不可能为历史民族志或历史的民族志实践制定权威的“行业标准”，西佛曼和格里福所概括的三个关键特征以及克莫洛夫夫妇所总结的方法论要点，也仅是其一家之言。但由此，我们可以大致看出“历史的民族志”实践的基本形态和方法论取向。也许没有必要刻意区分“历史的民族志”和“历史民族志”，我们也可以将历史民族志涵括在“历史的民族志”实践形态中。

二、融通“过去”与“现在”：在当下发现历史

“历史的民族志”实践所面对的时间纬度是“当下”，但“当下”也蕴涵了历史，历史活在当下。“为了现时实验的纵深发展，我们需要在传统民族志写作惯例的范围之内，探讨历史意识及其场景问题。……我们遇到的挑战，不是废除共时性民族志的构架，而是充分地发掘民族志架构范围内的历史意义。”[5](137)如此，才能融通“过去”与“现在”，处理好结构与过程、共时性与历时性的辩证关系，真正做到如萨林斯所说的在民族志中呈现“文化界定历史”的历史实践逻辑。

处理“过去”与“现在”的关系，仅仅将历史理解为变迁的过程是远远不够的。英国人类学家普里查德重复法律史学家梅特兰的话，“人类学要么成为历史学，要么什么都不是”，“人类学家探索一个社会的过去，只是为了发现他目前正在调查研究的内容是否在长时期内具有不变的特点，从而确定他认为能够证明的相互关系确实是相互依赖的，确定一些社会运动是重复的，而且，不是通过先例和起源解释现在。”[10](p141)而法国结构主义大师莱维-斯特劳斯更主张人类学“在历史的垃圾箱中找寻历史”，“只有对历史发展的研究才使人们得以去衡量和评价当今社会的各个构成成份之间的相互关系。”[11](p15)“只有历史学，通过展示处于转化过程中的各种制度，使人们有可能将蕴含在许多现象后面并始终存在于事件的连续过程中的结构抽取出来。”[11](p26)很可惜，他们都没有在其民族志实践中贯彻历史人类学的方法论理念，这也许和英国功能主义人类学、法国结构主义人类学本身的方法论有关，此不赘述。

利奇则试图在克钦社会研究的民族志中纳入历史的纬度，“任何有关社会变迁的理论必然是一个有关历史过程的理论。我是断言目前在发生作用的某些‘力量’（forces）很可能导致个别克钦社区组织上的修正；我也坚称相同的或非常类似的‘力量’在过去也发生作用。若然，则有关克钦历史的事实应与我的理论符合。在此，至少我是在相当安全的立足点上，因为克钦历史已被记录下来的事实是如此支离破碎，以至于几乎可被加以任何一种诠释。”[12](p255-256)但他也只是将克钦人的过去当作“已知历史”和理解当下的背景。

真正在民族志实践中融通结构与过程的是马歇尔・萨林斯，他曾将偶发性的事件和结构复发性放在文化系统中理解，并认为事件由此获得一种历史意义，“现在超越过去、同时又保持忠实于过去的这一可能性，取决于文化秩序以及现实情境，”[13](p195)就比较好地处理了过程与结构的关系。“共时性层面上的事件登录也有其历时性层面的对应物。事件也根据其社会重要性的逻辑被记忆。和文化叙述一样，过去的故事也是事件真实结果的选择性记述，但这种选择并非毫无章法。”[14](p10)

而法国历史学年鉴学派第二代领袖布罗代尔提倡一种“长时段”结构分析的总体历史社会科学研究，将对应的“短时段”事件看作“转瞬即逝的尘埃” ，在某种意义上割裂了事件与结构的内在关联。而整体史书写的意义在于，将事件史纳入长时段的历史脉络中进行理解，正像保罗・利科批评布罗代尔对事件史的偏见时所说的，“事件虽被赶出了大门，却又飞进了窗户。”[16](p42)“整体的历史”不仅要整合政治史、经济史、社会史、文化史的编史学，更要融通“共时性与历时性”的二元论。西敏司认为：“社会现象就其本质而言都是历史的，也就是说在‘某一时刻’，事件之间的关系并不能从它们的过去和未来中被抽象出来。……是人类创造了社会结构，并赋予其活动以意义；然而这些结构和意义自有它们的历史源流。正是这历史源流在塑造、制约并最终帮助我们去解释上述人类创造力。”[17](p14)“历史的民族志”就其方法论本质而言，就是一种整体史书写。

“历史的民族志”虽也要运用地方历史文献和口述历史资料，但所面对的是“当下”，因为历史活在当下，所以，当下也富有历史的厚重感。如果不消融“过去”和“现在”的二分，“历史民族志”运用再多的历史文献资料，也至多成为静态的“民族志过去时”，同样是无“历史感的”。即要对当下的日常生活细节保持高度的历史敏感性，“在人们日常生活的细节中看到结构的变迁，这是具有历史敏感性的民族志的一项任务，人们日常生活的细节是田野工作的基本资料和民族志表述的原始素材。”[5](p152)

日常生活的细节，集中体现在“在地范畴”中。在“历史的民族志”实践中，“在地范畴”的发掘是一条解释“整体的历史”的有效途径。“在地范畴”就是整体社会范畴，同时呈现了社会实践的历时性和共时性，从而将结构与过程的纬度融为一体；又将“事实”的实践系统与“理解”的意义系统结合起来，同时还纳入当地人应对现代范畴的经验和理解，应该是整体性地体现了当地人的历史主体性。在民族志实践中，“在地范畴”能够充分展现“整体的历史”的多维面相，反映整体生存伦理[18]的文化逻辑。所谓整体生存伦理，意即，生存伦理弥散于社会整体生活中，在所谓的政治、经济、文化、宗教诸领域均无处不在，无时不有，因而是整体性的，故称之为整体生存伦理 。无论是个人的日常生活史、区域的社会史，还是国家的政治史，都存在着“在地”的生存实践逻辑。

“在地范畴”所呈现的整体生存伦理正蕴涵了“他者”的生命体验和道德实践，其解释纬度中，既有“他者”对政治经济过程的现代性意义的经验，又有生产、生活、生命（做人、做事）的意义阐释，因而具有超越人类学二元论解释的民族志实验意义。在这里，道德不再作为一个狭隘的伦理学领域，其整体性特点体现在其弥散于政治、经济、宗教诸多领域，这时，“道德”的整体性应使人类学家以更加开阔的视野呈现一个立体化的民族志图像。弥散在整体历史中的道德，本身就是历史性的，更是整体性的，具有民族志的“诗学与政治”的道德表述也成为历史实践的内在要素。在此，深邃的历史感和敏感的历史意识是“历史的民族志”实践者必备的精神气质和职业素养 。[19]

在“历史的民族志”实践中，“历史”通过仪式、事件、地景、记忆与物的生命史等诸多介质活在“当下”，成为“被发明的传统”，而“‘被发明的传统’意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特征，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性。”[20](p2)

如果把仪式也当作一种历史记忆的话，那么正如保罗・康纳顿所说，“研究记忆的社会构成，就是研究使共同记忆成为可能的传授行为。……正是为此目的，我把纪念仪式和身体实践作为至关重要的传授行为，加以突出。……有关过去的意向和有关过去的记忆知识，是通过（或多或少是仪式性的）操演来传达和维持的。”[21](p40)王斯福在研究民间宗教的仪式时，不仅将其看作一种记忆，更看作是地方文化秩序的运作实践，“过去与现在区分开来，过去被当作一种教条而倍受尊敬，目的是要借助仪式或者其他的观察和知识，重新认识到过去的那些失败，并加以改进。……历史意义在这里就是一种运作，通过这种运作，现在便从过去那里转借来一种权威，由此也保持了一种前后秩序的连续。”[22](p8-9)

“地景”不是纯自然的观赏景观，而是一个历史过程，蕴含了一个地方社会的形成过程，更富含了意识形态的历史意义 。[23]“地景从来不是一成不变的，它浸透着历史——既是与之相关的人的历史，更重要的是它自己的历史。两个层面的历史常常是交织在一起，无法清晰区分与辨别的；以拟人的修辞来说，历史便是人之‘命运’与地景之‘命运’之间的相互切合。这使得我们对地景的探讨，一方面绝不能忽视或抹去地景自身所浸透的时间感，另一方面也需要从中看到与之相关的人群社会交往的历史关系。”[24](p30)“地景铭刻”（landscape inscription）实际就是一种历史记忆，也是一个地方文化秩序生成的历史，人们籍地景的想象来划定空间边界、族群类别，以竞争财富资源、争夺文化领导权 。[25](p199-232)

而“物”也是有生命的，“物”有其生命史，形成了其背后的物质文化。台湾人类学家黄应贵及其学术合作者对物与物质文化的研究，按照他们自己的说法，“最主要的突破是，由象征性沟通系统之性质的改变来凸显物性与历史及社会经济性之间的关系。”[26](p18)而有关“物”的历史民族志实践，则“试图从长时段中去考察物的流通、传播，以及在跨文化语境下意义转化的过程。”[27](p244)

当然，在整体史取向的“历史的民族志”书写中，事件、仪式、地景、记忆、物的生命史等介质，都不是碎片化的，而是在整体生存伦理的视野下得以解释，更凸现“他者”的历史主体性。“在当下发现历史”，一方面显示了民族志实践者敏锐的历史意识和读史（此处主要指在田野工作中发现历史）能力，另一方面，更应呈现当下的人们是如何“制作历史”的。

三、“制作历史”：实践抑或书写

从历史哲学的角度来说，“一切历史都是当代史”（克罗齐语）、“一切历史都是思想史”（柯林伍德语）。这一历史哲学问题在“历史的民族志”实践层面，则转化为“制作历史”（Making History）的方法论。历史不仅是历史学家、人类学家“心中的历史”，更是“他者”的历史，“历史的民族志”更多地是要呈现“他者”的历史主体性。约翰・戴维斯在评论E・沃尔夫对历史人类学的贡献时说：“如果我们想要解释过去在某个当代异国社会所发挥的形塑力量时，我们就必须要牢记：那个历史中的行动者，对过去可能会有与我们不一样但首尾一贯的看法。”[14](p29)我们必须打破粗糙的主观史与客观史的二元界分，真正将历史制作看作一个整体性的历史实践过程。

台湾学者贾士衡将Making History翻译成“制作历史”，也许来自于对Making History 英文原词的理解。人类学家安唐・布洛克（Anton Blok）就指出了“制作历史”的“建构论”倾向：“‘制作历史’（making history）这话，并非没有语病。首先，它带有唯意志论的弦外之音。……其次，就算‘制作历史’指的是‘建构’、‘组成’、‘塑造’或仅是单纯的‘书写’历史，我们也必须同样小心。过去并不只是一种建构，而就算它只是建构（或重构或解构），我们也必须指出它是谁的建构，并且要描绘出其中的权力安排：谁对过去的声明得到承认和接受？凭什么？为什么？敌对的小派系竞相争取历史的真相。”[14](p134-135)

我们熟知马克思的那段经典表述：“人们自己创造自己的历史, 但是他们并不是随心所欲地创造,[28](p603)并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。” 安唐・布洛克也引用了这段话，“人民制作他们的历史，但是他们不能完全随心所欲地制作”，但又加注释进行解释，贾士衡将其译为：“人类制造自己的历史，但是他们不是以随便的事实来制造，或可以有自己的选择；而是以被给予的和留下来的直接事实进行制造。”[14](p134-135)这里，仅安唐・布洛克的文章里，就出现了“制作历史”和“制造历史”两个概念，后者和《马恩选集》“创造历史”的译法相近，较多“决定论”色彩。

不管是“制作历史”，还是“创造历史”，都既有“决定论”成分，也有“建构论”的意义，两个面向都融合在历史实践的整体结构中，正如克斯汀・海斯翠普所言：“历史人类学的一个重要课题，是生产‘历史’的模式会随着脉络的不同而不同。除了环境、经济和社会组织上的明显差异以外，历史的制作也有一部分取决于当地对于历史的思考方式。人们系同时从概念及物质两方面来体验这个世界。”[14](p114)

“制作历史”的整体实践意义，可以进一步从历史主体性和历史性（Historicity）的讨论得到阐发。黄应贵在总结台湾人类学家关于时间与历史记忆的研究时，曾指出：“有关历史主体性的讨论，不只是指出它是当地人主观上为其主观历史的建构者及其历史过程的活动者与主导者，而为其历史的建构、运转与再现的主体，更指出作为文化认同的主要文化观念与其历史的长期发展经验所形成的历史发展趋势与特色，均共同塑造其历史性与历史主体性。也因此，历史主体性的建构并非完全只是当地人主观的意识而已。”[29](p18)由此可知，历史主体性的概念融合了建构论和决定论两种视角。

而“历史性”则带有更多的建构论和象征论倾向。“大贯惠美子（Emiko Ohunki-Tierney）综合归纳出‘历史性’（historicity）的性质如下：

1， 历史性是指涉历史意识，是一个文化得以经验及了解历史的模式化方式。

2， 它具有高度的选择性。

3， 在历史性中，过去与现在透过隐喻及换喻关系相互依赖与相互决定。

4， 历史性包含多样的历史再现。

5， 历史行动者的企图与动机，会影响历史的结构化。

6， 历史性是历史建构与再现的关键角色。

7， 由历史性来探讨文化界定历史的历史人类学课题，最终的关怀还是文化本身。”[30]

张原特别推崇大贯惠美子的“历史性”概念和方法，他将其译为“历史感”，认为：“就方法而言，象征人类学的历史研究已经超越了‘文字中心主义’的研究，在研究中他们已经关注到一些公共的象征符号和浓缩的意义形式在实践中的演变，象征人类学的历史研究也突破了以往对符号象征较为静态的研究风格。将历史视为意义结构的过程，并将历史感视为历史主体活生生的经验，对于我从历史过程的动态与意义系统的多元背后去揭示和认识一个持续稳定的文化深层结构是极有帮助的。”[31](p38)如果仅仅在象征论意义上运用“历史性”概念，我以为，实际上比萨林斯所开创的后结构主义人类学，是倒退了一大步。

“他者”的历史编纂也构成历史制作的一部分，并体现了其“历史主体性”，必须承认在地方社会生存的人们才是地方社会历史的主人。而如福柯所说，历史的编史学，“就其传统形式而言，历史从事与‘记录’过去的重大遗迹，把它们转变为文献，并使这些印迹说话，而这些印迹本身常常是吐露不出任何东西的，或者它们无声地讲述着与它们所讲的是风马牛不相及的事情。在今天，历史则将文献转变为重大遗迹，并且在那些人们曾辨别前人遗留的印迹的地方，在人们曾试图辨认这些印迹是什么样的地方，历史便展示出大量的素材以供人们区分、组合、寻找合理性、建立联系，构成整体。”[32](p7)

王明柯即在历史叙述的意义上提出了“历史心性”的概念，“作为根基历史的‘弟兄祖先故事’与‘英雄祖先历史’皆有一定的叙事模式，或者说，它们有一种模式化的叙事倾向。我称之为‘历史心性’。我以‘历史心性’来指人们由社会生活中得到的，一种有关历史、时间与社会构成的文化概念。……它更贴近西方学者所称的‘历史性’（historicity），但又比‘历史性’更具体——我们可借文本分析来了解并分别不同的‘历史心性’。”[33](p28)他更多地从历史叙述文本的角度来谈历史心性，显然带有福柯的影子。但“历史心性”，甚至有意忽略了历史实践的物质层面和政治经济体系的意义，比“历史性”带有更浓厚的“唯意志论”色彩。

连瑞枝则为我们展示了云南洱海地区大理古国祖先与神明结合的历史面相，她“从人们如何理解祖先，如何透过祖先的系谱来定义世系，以及依据此一世系界定群己关系，这三个面向来讨论大理社会的内在动力以及运作原则。”[34](p6)她的“社会结群论”与“历史心性”相结合，使其更注重当地人的“历史制作”。这一研究的启发意义在于，历史当事人的话语也是一种历史解释和历史编纂，更是地域社会秩序建构的要素。

“文化界定历史”，制作历史首先是一种实践，是体现他者历史主体性的实践过程，这一实践过程，自然涵括了他者的历史编纂。而历史编纂则不一定是历史学家和“历史的民族志”实践者的专利，“礼失求诸野”，“正史”和“西方中心主义”的历史书写之外，社会大众和“非西方”的所谓“没有历史的人民”，也在创造和书写着自己的历史，乃至“国史”和“世界史”。

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[32] 米歇尔・福柯.知识考古学[M].北京：三联书店，1998.

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[34] 连瑞枝.隐藏的祖先——妙香国的传说和社会[M].北京：三联书店，2007.

责任编辑：侯德彤

History Lives at the Present： the Practice of Historical Ethnography and Its Methodology

ZHANG Pei-guo
(Anthropology Research Institute, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

The researches such as fieldwork in the archives, historical research in the fieldwork, the fieldwork in the study of history may be the three practice patterns of historical ethnography. How to better facilitate the past and present and reflect on making history from an epistemological perspective are the basic problems of historical ethnography practice facing the methodology.

historical ethnography; fieldwork; make history

K062

A

1005-7110（2011）05-0001-07

2011-08-06

本研究由上海市高校创新团队（第一期）建设项目资助。

张佩国（1966-），男，山东成武人，上海大学人类学研究所教授。