现代新儒学的“中国特殊论”辨析＊

张三萍

(武汉理工大学文法学院,湖北武汉430070)

现代新儒学的“中国特殊论”辨析＊

张三萍

(武汉理工大学文法学院,湖北武汉430070)

现代新儒学以中国有落后的生产力,有特殊的社会结构和特殊的文化而拒斥马克思主义中国化。这种“中国特殊论”无论是对中国社会还是对中国文化的认识都是不正确的。列宁的“社会主义可以在落后的国家首先取得胜利”的理论和俄国十月革命,中国新民主主义革命的胜利都是对“生产力落后论”的最为有力的回击。中国共产党人,特别是毛泽东在《中国社会各阶级的分析》中对中国国情所作的分析,说明现代新儒学对中国国情的认识并不符合中国的国情,把中国文化和儒学等同,夸大中国文化和马克思主义的差异性,使现代新儒学不能正确说明马克思主义和中国传统文化的关系。马克思主义中国化的涵义之一就是马克思主义与中国传统文化相结合,但是马克思主义者认为,传统文化不能简单理解为儒学,更不能简单等同于儒家的“心性之学”。马克思主义不否认中国有特殊的国情及特殊的文化,但反对“中国特殊论”。

现代新儒学;马克思主义;马克思主义中国化

在中国近现代史上,非马克思主义以形形色色的理论否定和拒斥马克思主义中国化。其中,现代新儒学所提出的“中国特殊论”是一种似是而非,看似合理,实则错误的理论。它突出强调中国问题、中国文化即中国国情的特殊性,借以否定马克思主义中国化的必然性和可能性。分析和批判这种理论,将对马克思主义中国化具有非常重要的理论和现实意义。

现代新儒学的“中国特殊论”,可以归结为三个方面,一是特殊生产力论;二是特殊社会结构论;三是特殊文化论。本文分别对这三种理论进行剖析,并指出其中错误之所在。

一、现代新儒学之生产力落后论及其错误

在现代新儒家中,冯友兰是生产力落后论的代表人物,他对中国特殊性的认识是以突出强调中国生产力落后为特色,他否定马克思主义的主要根据是认为中国生产力落后,工业不发达,而马克思主义只有在生产力发达的国家才能实现,所以中国的当务之急是发展生产力,实现工业化。

冯友兰用“理气说”来分析中国社会。他认为,每一种社会制度都是由关于此种制度的“理”规定的,然后由“理”变为“事”;每一种社会生产制度由可能转化为现实还有待于“气”,这“气”就是生产工具。生产工具的社会化,是共产主义或社会主义实现的条件,所以在生产工具还很落后的中国,要谈社会主义或共产阶级根本“不合国情,都是空谈无补”。他说,近代式国家的要素是工业化,有了社会的工业化,人的生活方式自然改变,“德先生”、“赛先生”自然会有人拥护;没有工业化,只讲“德先生”、“赛先生”,就是纸上谈兵。“中国现代最大需要,还不是在政治上行什么主义,而是在经济上赶紧使生产社会化,这是一个基本。至于政治上应该实行的主义是跟着经济方面的变动而来的。”[1]334-335

在近代中国,“生产力落后论”应该说并不是冯友兰的一家之言,而是一种比较盛行的观点,其源头可以追溯到“实业救国论”。其后,许多非马克思主义都以中国生产力低下为由,说明马克思主义不适合生产力水平还很落后的中国。在“五四”时期,马克思主义与非马克思主义展开的关于社会主义问题的论争中,张东荪、梁启超等人反对马克思主义的理由就是中国缺乏搞社会主义的物质基础,指出中国的当务之急是开发实业和发展资本主义,而不是宣传社会主义,更不是进行社会主义运动。他们以国家资本主义不发达这一事实,认为社会主义只适合于近代欧美的大工业制度,不适合于中国的情况。冯友兰和各种非马克思主义以生产力落后拒斥马克思主义中国化,其实质就认为只有资本主义才能发展生产力,是要“提倡资本主义,反对社会主义”[2]。

要认识这种理论错误之所在,就要回答密切相关的两个问题：其一,马克思主义能不能首先在生产力落后的国家取得胜利?其二,在近代中国,是不是只有走资本主义道路才能发展生产力?

首先,在半封建半殖民地的中国,生产力落后和工业不发达是客观事实。但是,这并不能成为否定马克思主义中国化的理由。社会主义可以在生产力落后的国家取得胜利,这一理论由列宁进行了深刻的阐述,并且在俄国的革命实践中变为现实。

早在19世纪末至20世纪初,列宁就提出了社会主义可以首先在落后国家取得胜利的理论。列宁分析资本主义发展的状况,指出世界资本主义发展到帝国主义阶段后,由于经济和政治发展的不平衡,各帝国主义国家之间的力量对比发生了重大变化,所以社会主义革命不能在所有资本主义国家内同时获得胜利,而只能在少数甚至在单独一个资本主义国家内首先获得胜利。他说：“经济和政治发展的不平衡是资本主义的绝对规律。由此就应得出结论：社会主义可能首先在少数甚至在单独一个资本主义国家内获得胜利。”[3]十月革命和中国新民主主义革命的胜利,充分说明列宁的理论是正确的。

其次,现代新儒学以生产力落后否定马克思主义中国化,根本错误就在于,认为只有资本主义才能发展生产力。事实上,在半封建半殖民地的中国,处于国际帝国主义的经济侵略下,要在中国发展资本主义,达到国家富强和保障中国的独立是不可能的。帝国主义不允许中国按部就班地发展资本主义,而是要使中国永远沦为它们的殖民地。如果不进行反帝反封建的革命运动,不推翻帝国主义和封建主义,要在中国发展生产力是不可能的。戌戊变法和辛亥革命的失败也说明资本主义道路行不通。所以,不是只有资本主义才能发展生产力,恰恰相反,是资本主义道路无法把中国引入现代化,先进的中国知识分子才寻找到马克思主义。

二、现代新儒学之特殊社会结构论及其失误

在现代新儒家中还有另一种观点,就是认为中国具有特殊的社会结构,马克思主义对社会结构的分析或许适合于西方社会,但却不适合具有特殊社会结构的中国。

唯物史观将社会发展阶段划分为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会,现代新儒学认为这种认识,根本不适合有着特殊社会结构的中国。为此,他们致力于对中国社会特殊结构的分析。钱穆在《国史大纲》中就对中国社会的独特性进行了多方面的分析。他认为,从政制上看,中国自秦朝以来,形成中央统一的政局,没有世袭的封君,所以不能说中国是封建社会;从学术上看,从先秦儒墨各家各派产生以来,学术流于民间,不为贵族世家和宗教寺庙所专有,平民社会传播学术的机会也很多,而学业为从政的阶梯,没有形成特殊的贵族阶级;从经济情况而言,中国虽称以农立国,但战国秦汉以来工商发展,在统治者不断加以节制下,并未造成极大的贫富悬殊。所以“中国以往之社会,亦尽可非封建,非工商,而自成一格”[4]。这也就是说,中国社会不属于封建社会,也不属于资本主义社会,而是一个具有特殊结构的社会。

梁漱溟也认为中国有特殊的社会结构,他说：“中国旧日社会的经济构造,既非封建社会的,也非资本社会的,实在另外是一回事。什么‘封建残余’、‘半封建’、‘前资本主义’,都不能积极地表出其特殊面目”[5]646。他把中国特殊社会结构概括为“伦理本位,职业分途”八个字,并进行了很详细的论证。所谓伦理本位,是针对西方个人本位而言,西方人讲自由、平等、权利,把个人的自由、权力放在第一位,但中国不是这样,中国注重的是义务,而不是权利。父慈子孝、兄友弟恭、夫妻相敬、亲朋相善等等,都是伦理的内容;所谓职业分途,也就是社会分工,无论从事何种工作,人人尽责,做好本行,社会就能稳定,发展。

关于中国社会伦理本位的特征,梁漱溟从经济、政治等方面给予了进一步的说明。从经济上看,伦理本位的社会具有经济伦理化的特点,夫妇、父子情如一体,财产不分;从政治上看,伦理本位的特点表现在政治构造纳于伦理关系之中,如天下太平之政治理想,以孝治天下的政治途术等都归于伦理。

梁漱溟还认为,中国社会结构特殊性的另一面表现在西洋社会是阶级对立的社会,中国则是职业分途的社会。他说,西方社会在中古有农奴和贵族的对立,在近代发展成了资本家和劳工两个对立的阶级;而中国很早就出现了土地自由买卖,生产资料的世袭垄断遭到破坏,多数人占有土地,不能形成对立的地主阶级和农民阶级。另外,中国工商业不发达,也不会演变成对立的劳资两阶级。在政治上,中国的封建贵族,只有周代才有;西汉以后,从中央到地方一切当政者都是官吏。官吏不同于贵族,他们非世袭也非终身,只不过是暂时的代理人而已。做官的机会,向每个人开放——人人可以读书,读书就可以应考,考中就可以做官,谚语“朝为田舍郎,暮登天子堂”正是指此。故“在此社会中,非无贫富、贵贱之差,但升沉不定,流转相通,对立之势不成”[5]171,统治者与被统治者经常易位,不会出现统治与被统治阶级的对立。中国既未形成经济上、政权上的世袭垄断,其阶级统治也无从谈起,于是“中国政治乃不得不伦理化,由政治上之伦理化,乃更使社会职业化,职业又有助于伦理。伦理与职业辗转相成,彼此相合,其理无穷”[6]。在梁漱溟看来,中国社会的“伦理本位,职业分立”的结构,与西方社会相比存在两个明显的差异：一是阶级界限不明。自秦汉以来,中国既无西欧中世纪那种封建世袭等级制,也无现代资本家垄断产业的情形,其经济更多地表现为小生产者的自给自足,士工农商各司其职,其间只有职业不同,其地位则随各人政治、经济状况的变化而升降无定,故“不独没有形成阶级的对抗,乃至职业的或经济上同地位的联结,也每为家族的或地方乡土的关系之所掩”[5]448。二是没有革命。中国社会之伦理化,在人际编织起细密韧固的相互义务关系,人们生活上讲求彼此顾恤和礼让,互相保障,力求相安,也就没有革命爆发。

梁漱溟对中国社会结构的分析,成为现代新儒学认识中国国情的“典范”,其后的现代新儒家在强调中国特殊性时,大都承袭这一理论。牟宗三在说明中国的特殊国情时就引用梁漱溟的观点,认为中国社会是“伦理本位职业分殊”的社会,中国文化里的贵贱只是一个价值观念,并不是阶级观念,中国社会的发展并不是阶级斗争推动的结果。《礼记》中的“天下无生而贵者”一说,被他认为是中国没有阶级观念的明证。他甚至认为,春秋战国时的社会大转型也不以阶级斗争的方式完成,虽然当时的君、民、士从西周的贵族制及井田制的崩溃中解放出来,但这种解放并不是以阶级姿态去与贵族斗争取得的。

现代新儒学对中国社会结构特殊性的分析,就是为了否定中国共产党对中国国情的认识,否认中国正处于半封建半殖民地社会的结论,说明马克思主义的关于社会发展阶段的理论,关于社会革命和阶级斗争的理论,都不适用于中国。

现代新儒学强调中国问题的特殊性,它否定中国存在阶级和阶级斗争,以“伦理本位,职业分途”来概括中国的国情,它的失误恰恰在于对中国国情的认识严重脱离中国的实际。

人类自有阶级以来就存在着阶级和阶级斗争,这不是一个理论问题,而是一个事实问题;发现并承认阶级的存在和各阶级之间的斗争,并不是马克思的功劳,而是资产阶级的历史学家、经济学家。马克思的新贡献只是在于证明了阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系,阶级斗争必然要导致无产阶级专政,这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。阶级和阶级斗争的存在是阶级社会的普遍性,中国也概莫能外。中国具有特殊的国情,但这个国情决不是新儒家所说的“伦理本位,职业分途”。中国的马克思主义者通过正确地分析中国的阶级关系,认识到中国半封建半殖民地的社会性质,才制定了正确的民主革命纲领,找到了革命的领导阶级,引导中国走向了胜利。

早在1922年,陈独秀就在《对于现在中国政治问题之我见》一文中分析了中国社会的经济政治状况。他指出,中国的经济状况可分为三种：内地乡村的家庭工业;城市的手工业;沿海沿江的近代资本主义工商业。他将中国的政治也分为三种：国际帝国主义的压迫,中国的政治、财政、海关、铁路等都操纵于外人之手,中国是个半殖民地,不能称为独立的国家;国内军阀扰乱,战祸遍于全国,工商业不能发展;无产阶级和资产阶级都很幼稚。这是对中国国情的初步分析。其后,中国共产党的“二大”宣言,通过对中国社会政治经济状况的考察,进一步对中国社会各阶级进行了分析。宣言指出：第一次世界大战期间,趁欧美商品不能顾及中国,日本商品又遭抵制之机,中国资本主义有一定的发展,但帝国主义和军阀总是阻碍中国幼稚资本主义的进一步发展,使中国的资产阶级不可能通过自由发展和自由竞争而达到独立的地位。中国三万万农民,是革命运动中的最大要素,手工业者、小店主、小雇主等小资产阶级,在外国商品充斥中国市场和本国资本主义发展的情况下,日趋困苦,甚至破产失业,他们痛恨帝国主义,势必加入到革命队伍里来。宣言对中国工人阶级的地位进行了说明,指出中国工人阶级是伟大的势力,他们处在外国资本家的极端压迫之下,革命运动是会发展的。

1925年,为了解决中国革命的战略策略问题,毛泽东发表了《中国社会各阶级的分析》,对中国社会阶级状况进行了非常深刻全面的分析。

中国马克思主义者通过对中国社会各阶级的分析,得出半殖民地、半封建社会就是中国的国情。帝国主义侵入中国所带来的新变化,一方面促使中国发生了资本主义因素,把一个封建社会变成了一个半封建社会;另一方面,它又残酷统治中国,把一个独立的中国变成为一个半殖民地的中国。随着经济关系和社会性质的变化,中国的阶级关系也发生了变化——鸦片战争前,中国社会的主要矛盾是农民阶级和地主阶级的矛盾;鸦片战争以后,帝国主义和中华民族的矛盾,封建主义和人民大众的矛盾,成为主要矛盾。

中国马克思主义者正是以对中国国情的分析,制定出反帝反封建的革命纲领,新民主主义革命的胜利则从实践上证明了马克思主义者对中国国情的认识是正确的。现代新儒学认为中国的国情为“伦理本位,职业分途”,中国不存在阶级和阶级斗争,这种认识根本不符合中国的实际。

三、现代新儒学之特殊文化论及批判

中国的实际除了中国的政治、经济情况和中国所处的国际环境等等之外,也理所当然地包括中国传统文化。现代新儒学认为,造成中国特殊国情的根本原因是中国文化的特殊性,因此要阻止马克思主义中国化,还必须说明马克思主义与中国文化不相容。一方面,他们把马克思主义看成一种西方文化,突出马克思主义的民族性;另一方面,他们强调中国文化与西方文化的不同,把马克思主义和中国文化看成对立的两极,从而说明马克思主义不适合中国。

现代新儒学对中国文化的特殊性的说明建立在两个基本观点之上：其一,把中国文化和儒学等同起来,正如牟宗三所言,中国文化“乃是以儒家作主流所决定的那个文化生命的方向以及文化生命形态。所以,我们讲中国文化现代意义,也即是在讲这个文化生命的方向与形态的现代意义、现代使命”[7]。其二,经过列强侵略的浩劫和“五四”新文化运动的洗礼,儒学的消极性暴露无遗,它无助于救亡图存的事实已无法否认,全盘肯定儒家文化已没有说服力。于是,现代新儒学不得不对儒家文化进行进一步的分疏,区分出精华和糟粕。他们将儒学分为制度儒学、世俗化儒学、心性儒学。所谓制度儒学是以三纲为核心的社会规范,具体表现为政治与伦理、伦理中心与权威主义的高度统一,其功能在于维系传统社会的绝对均衡状态。世俗化的儒家伦理是指经由数千年的文化传统潜移默化所形成的,体现在愚夫愚妇的生活之中,属于百姓日用而不知的范畴。心性儒学则以探讨心性与天道为核心,以追求完满的道德人格为目的,代表了中国文化的超越理念。

在制度儒学、世俗化儒学和心性儒学三者中,现代新儒学推崇的是心性儒学,认为心性之学才是儒学的本质,传统中的精华,是“中国文化的神髓”,“此不知不了解中国心性之学,即不了解中国之文化也”[8]。至于制度儒学及世俗化的儒学,那是封建遗毒,传统文化中的糟粕,其形成固然也与儒家的心性之学有关联,但二者不容混淆。

现代新儒学认为,由心性儒学所形塑的中国文化具有不同于西方文化的特殊性,对这种特殊性的说明,成为他们理论的重要组成部分,并形成了一些有代表性的理论,如梁漱溟的文化三路向说,认为西方、中国、印度的文化分别体现了三种路向,西方文化走第一路向,以“意欲”向前要求为根本精神;中国文化走第二路向,以“意欲”自为、调和、持中为其根本精神;印度文化走第三路向,以“意欲”反身向后要求为其根本精神。牟宗三则通过追寻文化的源头,把《尚书·大禹谟》里的“正德利用厚生”的观念看成中国文化生命的源头,说明中国文化的特征是向生命处用心,对自己正德,对人民利用厚生。而西方文化的源头是希腊,希腊的自然哲学家,研究的对象是自然,以自然界作为主要课题。在牟宗三看来,由于本源不同,导致中国文化的发展呈现出与西方完全不同的特色,他概括中国文化的特色为：有道统无学统,有治道无政道。20世纪 80年代以来,现代新儒学的第三代传人普遍以“内外超越说”进行中西文化的比较研究,如杜维明把“既超越又内在”的特性看作儒家精神方向的特色,以之与基督教的外在超越性相区别。杜维明认为,和西方的宗教相比,儒家最大的特点是“入世”,希望能够在现实既有的社会政治结构中发挥转化的功能,它不是超越而外在,而是超越而内在。也就是说它不是要打破既定制度完全从不同角度再建立一套新的制度。在基督教里,天国所代表的价值和世俗的价值截然不同,佛教则把现有的社会结构打破,再以庙宇为中心,重新构造一个理想世界。而儒家最高道德理想却是在人的基本情感和生物本能上建立起来的,它对于现实社会采取积极承认的态度,不仅不把它当作妨碍个人人格完成的障碍,而且认为它是促使人格完成的真正现实基础。

从文化三路向说到牟宗三的本源说,再到内在外在超越说,现代新儒学用各种理论说明中国文化具有不同于西方文化的特质,不同的代表人物对中西文化差异的表述或有不同,但他们在如下方面却达成共识。

第一,中国文化重生命重道德,得以形成一种特殊的人文主义。人文主义并不是只有中国才有,但在现代新儒家看来,中国的人文主义具有不同于西方人文主义的特殊之处,中国的文化是一种生命的学问,这种人文思想的意义就在于对人性、人伦、人道、人格全幅加以肯定,牟宗三将这种人文主义称为“理性的理想主义”、“道德的理想主义”,它不同于西方的只讲逻辑理性或认知理性,不讲道德理性的理智主义,也不同于西方的只讲生命冲动的浪漫的理想主义。唐君毅甚至把中国的人文主义判为正宗,认为西方人文主义因为将人理解为自然人,从立根上不健全,“中国儒家之人文主义,是已有之人类人文主义思想中比较合标准的”[9]。

第二,中国人文主义所追求的是天人合一的理想境界。梁漱溟认为,中国文化的特殊性就表现在以“意欲调和持中”为根本精神,即遇到问题不去要求解决问题,改造局面,而是随遇而安,在这种境地上求自我的满足。“意欲调和持中”的根本精神,形成中国人的人生态度,就是一种融释物我,通宇宙万物为一体达到“仁者与物无对”的境界。冯友兰则将这种境界概括为极高明而道中庸,他认为哲学的任务在于提高人的境界,教人如何成为圣人,而所谓圣人,并非要行与众不同之事,圣人所行之事即是日常之事,不过有最高的觉解而已,这就是所谓的“极高明而道中庸”。他认为,中国哲学的主流,中国哲学的真正的精神是“既入世又出世”,有了这种精神,中国哲学可以说既是最理想主义的,同时又是最现实主义的;中国哲学为人们提供了一个人格示范,就是“圣人”,圣人的最高境界是天地境界,是一种知天事天乐天且同天的境界,也就是天人合一的境界。

第三,中国人文主义的重要特征就是注重和谐,倡导一种“普遍和谐”的基本价值取向,其理想境界是追求人之身心、人与人、人与社会、人与自然、人与超越的“天”或“道”之间的普遍和谐。梁漱溟认为,中国人“以为宇宙间实没有那绝对的,单一的,极端的,一偏的,不调和的事物;如果有这些东西,一定是隐而不现的。凡是出来的东西,都是相对、双、中庸、平衡、调和,一切的存在,都是如此”[10]。杜维明则认为,儒家的人文精神,是由四个层面所组成的和合关系：个人身体、心知、灵觉和神明的融合贯通;个人与社会的健康互动;人类与自然的持久和谐;人心与天道的相辅相成。

现代新儒学认为,中国文化注重和谐,从根源上讲是因为中国思想家在矛盾的事物中,注重的是对立面的和谐统一。冯友兰引用张载的诗句“有像斯有对,对必反其为,有反斯有仇,仇必和而解”,借以说明中国古典哲学是把统一放在第一位的,把“和”看成社会、宇宙的正常状态。成中英把中国哲学传统思维方式的根本特点概括为“和谐辩证法”,他认为中国哲学把宇宙万物看作一个具有共同的内在生命本质的有机整体,体现在思维方式上,它所注重的就是从事物相互联系和相互作用的角度,在整体上把握事物;万物发展变化趋向于整体综合的和谐化辩证法,强调对立面之间的和谐统一的一面。概括言之,在矛盾的事物中,把同一性看作更为根本的一面,对立和差异乃是包含在统一和谐之中的[11]。

现代新儒学一方面夸大中国文化的民族性,另一方面,也夸大马克思主义的民族性,把马克思主义看成一种西方文化,并且认为作为西方文化的马克思主义与中国文化精神不相容。对此,他们从不同的方面进行了“论证”。

其一,马克思主义是一种主客对立的思维方式,与中国文化“即内在即超越”以及注重天人合一的思维方式不相容。现代新儒家认为,马克思主义作为一种西方文化,具有西方文化共有的特征,那就是以自然为中心,将人与对象、主体和客体对立起来进行思考,是一种主客对立的思维方式,如马克思主义的唯物论把世界分为精神与物质,就是这种主客对立的思维方式的表现。他们认为这种主客对立的思维方式,与中国文化天人合一的思维方式不相容。

其二,马克思主义重物不重人,与以生命为中心的中国文化不相容。现代新儒学把马克思主义的唯物论和唯物史观曲解为经济决定论,指责马克思主义是“物化论”,是“见物不见人”。冯友兰认为马克思主义的唯物史观“谓一切历史转移,皆为经济状况等所决定,其中人物,全无关紧要”[12]。张君劢歪曲唯物史观把经济系统隔离化、抽象化、孤立化,是“不认识社会现象中人类精神的成分,因为不认识这个成分,所以无往而不偏颇”[13]。现代新儒学以对马克思主义的曲解,说明以“物”为中心的马克思主义不重视人的作用,不重视精神和道德理想的作用;而儒学则以生命为中心,是一种道德理想主义,因此马克思主义与儒学是不相容的。

其三,注重斗争的马克思主义与注重和谐的中国文化不相容。现代新儒学把马克思主义理解为一种斗争哲学,其理由如下：第一,马克思主义是一种西方文化,西方文化的特征之一就是以自然为对象,以征服自然而不是与自然和谐为鹄的,那么马克思主义也同样具有西方文化的这一特征;第二,唯物辩证法的对立统一规律认为对立面之间的既对立又统一推动事物的发展,在矛盾的同一性和斗争性中,斗争性是无条件的,绝对的,同一性是有条件的,相对的。唯物辩证法对斗争性的无条件性、绝对性的强调被现代新儒学歪曲地理解为把矛盾的斗争性放在第一位,并由此把马克思主义理解为一种斗争哲学;第三,马克思主义用唯物史观分析人类社会,得出自有阶级以来,人类社会的历史就是阶级斗争的历史,现代新儒学却把马克思主义阶级斗争的理论从整个理论体系中割裂开来,甚至把阶级斗争理论和马克思主义直接等同,认为马克思主义就是一种阶级斗争理论。

基于以上的理解,现代新儒学认为马克思主义崇尚斗争,就是一种“仇必仇到底”的斗争哲学,这种斗争哲学与以调和持中为美德,“仇必和而解”的中国哲学是不相容的。

不可否认,现代新儒学对中国文化特殊性的说明,为正确认识中西文化提供了一些有用的资源和独特的视角,但是以中国文化的特殊性否定和拒斥马克思主义中国化,其理论上的失误就在于他们对传统文化、马克思主义及二者关系的认识都不正确。现代新儒学对传统文化的认识过于偏狭,这表现在如下几个方面。

一是狭隘地将儒学和中国文化等同。不可否认,儒学在中国传统文化中起着主导作用,但是现代新儒学由此推导出中国文化就是儒学,这种理解是非常狭隘的。

中国传统文化是一个庞大而复杂的系统,不能简单地归结为一家一派。从源头上看,中国传统文化发源于先秦,诸子百家中的儒学思想对中国传统文化有着最深远的影响;但是,道家和法家等其他思想流派在中国传统文化中的作用也不容忽视,它们同样是中国传统文化的重要组成部分。道家思想的“无为而治”、“恬淡虚静”、“不为人先”等思想,对中国的民俗、哲学、宗教、艺术、文学、医学以至于社会心理都有很深的影响;法家思想在中国历史上影响了几千年,中国历来的统治者,无不强调舆论一律,推行强制性的统一的文化政策就是一个证据,历代的统治阶级阳儒阴法,也是中国文化的一个重要特征,即使在独尊儒术的汉代,也是“霸道”和“王道”并举,统治者也没有忽视法家的作用。

魏晋南北朝时期从印度传入的佛教,与中国本土文化相结合后,对中国的政治经济文化乃至民风民俗也起到了重要的影响作用,佛教思想不仅为许多帝王和士大夫所尊奉,而且深入民心,影响深远,甚至宋明理学的产生也与佛教的中国化不无关联。

同时,各家学派在历史发展中,并不是沿直线各自独立发展,而是相互融合,相互借鉴。儒家和道家从战国时期就存在着互相影响和融合会通的深层变化,西汉时期,道家“采儒墨之善,撮名法之要”,发展为“黄老之学”;儒家也吸收其他学派的一些思想,如董仲舒的儒学就吸收了法家的刑法思想,墨家的“兼爱”、“尚同”思想及阴阳家的阴阳五行思想;西汉统治阶级执行“罢黜百家、独尊儒术”的政策,但是所尊的儒术,也是吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家学说之长的儒学;魏晋南北朝以后,中国文化进入到儒释道三教相互渗透、相互消长的历史新时期,形成儒释道三足鼎立之势。

总之,中国文化是一个各种学说相互影响所形成的复杂系统,如果我们把中国文化仅仅理解为儒家文化,那就不仅仅是将中国文化狭隘化,而且也是对中国其他文化派系的极不尊重。

二是对儒学的理解过于狭隘。现代新儒学不仅对中国文化的理解过于褊狭,而且对儒学的认识也是狭隘的。现代新儒学主流派认同宋明陆王心学,把孔孟陆王判为儒学之正宗,甚至判大儒朱熹为“别子为宗”;也有的新儒家认同程朱理学,认为程朱理学才是儒学之正宗。但无论是哪一种说法,对儒学的认识都不完全准确。

中国古代儒学流派很杂,且经历了一系列的发展。孔子之后,儒分为八,到战国时期,有发展儒家心性学的思孟学派,也有主张人性本恶,既重视礼义道德教育也重视政法制度的惩罚作用的荀子学派,两者在许多方面的主张并不相同;两汉时期以董仲舒为代表的儒学,不仅吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家之所长,而且完成了儒学的政治制度化和宗教化,这一时期的儒学与先秦儒学又有很大不同;宋明理学则积极吸收融合玄学、佛教、道教的理论,并把原始儒学的实践原则提高到形而上学的高度,推动了儒学的进一步发展,不仅与先秦儒学、两汉儒学有所有同,即使在宋明理学的内部,也有尊德性的陆王心学和重道学的程朱理学的区别;就儒家的心性学而言,有孔孟程朱陆王的唯心主义的心性学,也有荀子、王夫之、戴震带唯物主义倾向的心性学;从治学方法上看,又有汉学和宋学之分,如此等等。可见,何为儒学并不能一概而论。对儒学分正宗和非正宗,以心性之学作为中国文化的主要解释原则,遮蔽了儒学的丰富性和多样性。

现代新儒学对马克思主义的认识也是错误的。首先,马克思主义不仅不是主客对立的思维方式,而且恰恰是在克服西方近代主客对立思维方式局限性的过程中发展起来的现代哲学。在马克思主义者看来,近代哲学陷入片面性和矛盾的根本原因,就在于不了解人的实践的意义。马克思主义哲学完成的思维方式的变革就表现在,将哲学建立在实践的基础上,直接面向人的实践和现实生活世界。它所理解的实践不再是单纯的物质活动或精神活动,而是包含二者统一的能动的活动,是感性和理性的统一,是主观和客观的统一。其次,现代新儒学把马克思主义理解成“见物不见人”、“以物为中心”,这是对马克思主义的歪曲。现代新儒学自诩为正宗的人文主义,但是它抽象地谈论人的本质,将人的道德理性等同于人性。由于不了解人的实践活动的意义,使它对人的理解空洞抽象,解决不了任何实际问题,不能成为指导人们实际地改变现实处境和创造新生活的精神武器。相反,马克思主义对人的认识建立在科学实践观的基础上,马克思主义强调“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”[14]。人的本质不是固定不变的,而是随着社会关系的发展变化而发展变化的。只有通过革命实践使社会关系发生实际的改变,直到经过漫长的发展阶段消除了一切剥削制度,实现了共产主义社会,人才能得到彻底的解放。马克思主义以现实的人而不是抽象的人作为出发点来研究社会并以人的自由、人的解放、人性的全面发展为其理论最终归宿,是真正意义上的人文主义。再次,马克思主义不能简单地归结为斗争哲学。这是因为：第一,无论是马克思主义创始人,还是中国的马克思主义者,从不否认矛盾的统一性,在强调矛盾的斗争性时,并不忽视矛盾的统一性。第二,历史唯物主义认为阶级斗争是阶级社会发展的动力,这是考察人类社会历史之后所得出的结论,并不是马克思主义者的杜撰。同时,马克思主义认为,阶级只是阶级社会的特有现象,在原始社会和未来的共产主义社会将不存在阶级斗争,阶级斗争的最终结果,也是要消灭阶级,进入无阶级的共产主义社会。第三,在革命和改良的关系上,马克思、恩格斯根据阶级斗争的规律和历史经验,十分强调革命的重要性和必要性,但是马克思、恩格斯强调暴力革命的同时,并没有否定能够达到革命的其他手段。到底是以革命的方式还是以改良的方式完成社会形态的变更,马克思主义的创始人认为,这取决于具体的分析,并不能一概而论。

此外,现代新儒学把中国文化的特殊性和马克思主义的普遍性完全对立起来也是不正确的。在承认中国文化的特殊性及弘扬民族文化问题上,中国马克思主义和现代新儒学并没有分岐,他们的分岐一方面表现在对什么是传统文化的认识上,另一方面还表现在,马克思主义者并不把民族文化的特殊性和马克思主义的普遍性截然对立起来。中国马克思主义者承认马克思主义与中国传统文化的差异性,但认为不能以差异性否认文化的通约性。诚然,“语言习惯和思维方式当然有民族特征,但各民族之间的生存条件和实践方式也并非毫无共同之处,由此形成的思维方式也不会绝对地扦格不入,不可通约”[15]。正因为马克思主义与中国传统文化既存在差异,也存在相似性,许多马克思主义的研究者认为,马克思主义中国化除了它的原理适合中国救亡图存的需要这一根本原因之外,还因为两者之间在很深的层次上有可以契合之处。陶德麟先生就认为马克思主义与中国传统文化存在许多深层次的共性：“两者都自觉而公开地把实现政治理想作为使命。中国哲学的使命是‘治国平天下’,是‘为万世开太平’,是实现‘大同’。马克思主义哲学的使命是‘改变世界’,是‘解放全人类’。两者注重实践,强调实行。两者都重视改造主观世界与改造客观世界的关系。两者都重视群体的力量。两者都重视整体的、联系的思维方式,即辩证的方法,等等。”[16]中国人能够接受马克思主义,与中国传统文化有密切关系,中国传统文化中有悠久的唯物论、无神论、辩证法传统,有民本主义、人道主义思想的传统,有大同的社会理想等等,因而马克思主义很容易在中国的土壤里生根。

总之,现代新儒学无论是以生产力落后,社会结构特殊为由,还是以中国文化的特殊性为由而拒斥马克思主义中国化,都是不正确的,其理论根本站不住脚。中国的马克思主义并不是不注重对中国特殊性的研究,恰恰相反,马克思主义中国化的涵义本身就包含了马克思主义与中国实际及中国文化相结合,但是马克思主义反对“中国特殊论”,反对把马克思主义的普遍性和中国的特殊性完全对立起来。

[1] 冯友兰.三松堂全集：第4卷[M].郑州：河南人民出版社,1986.

[2] 李 达.李达文集：第1卷[M].北京：人民出版社,1980：58.

[3] 列宁.列宁全集：第26卷[M].北京：人民出版社,1988：367.

[4] 钱 穆.国史大纲[M].北京：商务印书馆,1996：21-22.

[5] 梁漱溟.梁漱溟全集：第2卷[M].济南：山东人民出版社,1990.

[6] 梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社,2005：171.

[7] 牟宗三.政道与治道[M].台北：台湾学生书局,1983.

[8] 牟宗三.为中国文化敬告世界人士宣言[M]∥汤一介,景海峰.当代新儒家.北京：三联书店,1989：21.

[9] 唐君毅.人文精神之重建[M].台北：台湾学生书局,1974：45.

[10] 梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆,1999：123.

[11] 成中英.中国文化的现代化与世界化[M].北京：中国和平出版社,1998：238.

[12] 冯友兰.三松堂全集：第1卷[M].郑州：河南人民出版社,1985：541.

[13] 张君劢.中西印哲学文集[M].台北：台湾学生书局,1981：1277-1278.

[14] 马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社,1995：60.

[15] 陶德麟.陶德麟文集[M].武汉：武汉大学出版社,2007：654.

[16] 陶德麟.中国当代哲学回顾与展望[M]∥陶德麟,汪信砚.当代哲学前沿问题专题研究.武汉：武汉大学出版社,1998：15.

(责任编辑 文 格)

Analysis of the New Confucian Views about China on Its Special Social Structure and Culture

ZHANGSan-ping
(School of Humanities and Law,WUT,Wuhan430070,Hubei,China)

The New Confucianism denies the possibility and necessity of Marxist Sinicization,some new Confucianists take it as an excuse that Chinese productivity is low,others insist on Marxism is a kind of western culture,and incompatible with Chinese special situation and culture.The New-Confucian theory about China on its special social structure and culture is not right.Marxists do not deny that China has a special situation and particular culture,but deny New Confucian views about sinicization of Marxism.

the New Confucianism;Marxism;sinicization of Marxism

G04;B27

：ADOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2011.01.015

2010-08-15

张三萍(1965-),女,湖北省仙桃市人,武汉理工大学文法学院副教授,博士,主要从事现代新儒学与马克思主义哲学研究。

教育部人文社会科学研究规划基金项目(10YJA710088)