情志合离——人类艺术活动中情志关系的历史考察

李潇云

(云南大学 人文学院，云南 昆明 650091)

在中国古代文论史中，情、志两个基本元素一直被历代论者关注，或“诗言志”或“诗缘情”。有的试图比较两者异同，有的立足阐发两者的审美特征，有的则直接研究其诗学意义，这些讨论极大丰富了人们对诗歌本质的认识。从艺术发生学角度讲，二者是沟通生活与艺术的桥梁；从艺术本体论角度讲，二者是激发艺术家创作的推动力；从艺术接受角度讲，以意逆志、披文入情是作者蕴藉的情志引发接受者共鸣、获得审美愉悦体验的途径。由此不难看出，文学艺术作品所包孕的情志是一个十分重要而复杂的命题，值得重视并作进一步的研究。

倘若仅仅立足于当下的文化空间对情、志乃至“诗言志”、“诗缘情”妄下断语，显然是不科学的，所以必须投以历史的眼光，厘清二者的发展演变，才能了解个中究竟。

一、情志本义

先回到《说文解字》探究情、志本义。

《说文》解“情”曰：情，人之阴气有欲者，从心。古代文论中常并提“性情”，故有必要说一下“性”：性，人之阳气性善者也，从心。从中可发现两个信息：一是汉代阴阳学说发达并且影响很大；二可以见出“情”与“欲”有关，“性”与“善”有关，二者均代表了从心而出的各种情感，后者则更多可理解为人之本性。再看“志”：志，意也，从心。而“意”即：志也，从心，察言而知意也。此处至少提供如下信息：“察言而知意”就是说了解“志”与“意”的途径须是“察言”。不妨如此理解：志与意非瞬间直呈，而是通过“言”来把握，与“情”的感性直观显然有别，此处又关涉“言尽意”、“言不尽意”问题，比较复杂。虽然有人不太赞成《说文》对二者的解释，但从思想史角度讲，《说文》的本义阐释其实代表了先秦到汉代人们的看法和理解，也反映了那时人们的观念、意识，并且这些被后世继承。但情与志有一点是相同的，即二者均从“心”。在此基础上，下面进一步探讨两者关系。

二、言志缘情说的提出与探讨

历来认为，“诗言志”最早见于《尚书·尧典》：

帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”

这段话是中国文论史上最早的诗学概念，“诗言志”，如朱自清所言是中国诗学“开山的纲领”[1]据《尚书》学家考证，《尚书·虞书·尧典》大约成书于西周和东汉之间，是中国诗学的发生时期。“诗言志”的提出不是偶然的，可见当时这一观念在当时已颇为流行。如：

诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。(《礼记·乐记》)

言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。(《左传·襄公二十五年》)

诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎？(《左传·襄公二十七年》)

这里的“诗言志”显然是一个普泛性的观念，《毛诗序》将其看做基本的诗学原则：

诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。

由于《诗经》在中国文学史上的特殊地位，“诗言志”也就当仁不让地成为“开山的纲领”，对于从本体论上阐释中国诗学的嬗变及其独特的形态无疑有着特殊意义。

已有论述中，闻一多对“志”的分析很精彩：志有三个意义：一是记忆；二记录；三怀抱。并从词源学和诗歌发生学上来论述“志”的三重含义。他以诗人特有的敏感，窥见了诗与过去时间的神秘联系。无论是记忆记录或怀抱，其含义都是“藏在心里”或“停在心上”，记忆便由此而生。而人的情思、怀想、爱欲等心理状态，何尝不是“藏在心里”或“停在心上”呢？这也恰恰印证了《说文》中情、志皆“从心”这一本义。

此外，朱自清研究认为：“可见，‘言志’跟‘缘情’到底两样，是不能混为一谈的。”[1]他还把“诗言志”分为以下几点：一、献诗陈志；二、赋诗言志；三、教诗明志；四、作诗言志。这四点深刻地把握了“诗言志”不同时间的重要分别。但我认为“‘言志’跟‘缘情’到底两样”之说，似乎有进一步考察的必要，以便对“情”与“志”有更加清楚明晰的认识。

三、情志关系的历史考察

1.人与神关系中的情与志

艺术作为一种特殊的情感表达方式，必然要求以一定的形式外化。譬如诗，在文字产生之前以何种方式存在，文字产生后又如何？这些也须进一步厘清。可以肯定的是，它必然经历了一个从自然形态向文化形态转换的生成过程。以下将其置于人神关系中来分析。

殷商时代，巫作为具有特殊本领(或技能)的人站立于人、神之间，并起着非常重要的中介作用。人们认为，他能借神力依附自身占卜吉凶、祛除疾病、沟通人神等。《说文》曰：靈，巫也，以玉事神。对此，日本学者藤野岩友考察颇为详细：

巫者在祭祀时奉玉于神前，故可看做是处于主祭者的地位。从文献和文物上看，玉的种类都是象征性的形式，例如圭、璋、璧、琮等。《周礼》记载：

以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。(《大宗伯》)[2]

然而，至于说为何以奉玉为祭祀的中心环节，这是因为以此能使神与人相通并能活跃巫的灵性活动，亦即玉起通向灵界的媒介作用。因此惠士奇说：

……

清明之玉气，能与神通。

玉由于具有这样的咒力，故或供镇火之用，或供祷旱使用。此外，如佩玉、服玉、含玉、葬玉等驱灾辟邪也都是本于玉的咒力效果[2]。

因为巫“肩负着沟通人神这样一种在当时最为至高无上的使命，故其言说方式必须有别于一般的口语，这与甲骨文卜辞《周易》的卦辞、爻辞是一致的”[3]。在大量的颂诗中也可见出这一点。正如陈伯海先生所言：“歌乃诗之母，人类早期的诗并非独立存在，它孕育于歌谣之中，并经常与音乐舞蹈合为一体，这种诗、乐、舞同源的现象已为各原始民族的经验所证实。”[4]如果歌谣的作用是表情达意，那么诗的作用应该主要在于“抒发怀抱”，也是为了“言志”。

因此，在人类早期，无论巫术活动的颂诗或流传的歌谣，均无一例外地凝聚着人类的情感及由此生发的志向，时间裹挟着情与志使人们的审美心灵靠近诗。

2.人与诗关系中的情与志

歌诗之“志”从远古时期与巫术宗教活动相关联的人们的群体意向，至春秋战国时期演化为礼乐文明制度确立后，与政治、人伦密切相关的志向与怀抱，可谓顺理成章。此时，《诗经》成了人们生活中常用经典，渗透到士人日常交往、君臣关系乃至国与国之间交往的诸多方面，大都取“诗以言志”之意。以下概括为两方面分析：

(1)献诗。即臣子作诗献给君主以委婉的方式表达自己的意见或主张，另一方面是君主向天下臣民言说。故此《毛诗序》说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏， 言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”

(2)社交活动。主要是借“诗”表达自己的情感和意见，从西周和春秋时代社会生活的有关记载中，可以了解当时人们社交活动中运用《诗经》的情状。此外，在国际交往中也多有“诗以言志”之例，即借诗言“志”：“一面言一国之志，一面也还流露着赋诗人之志……《汉书·艺文志》说：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，须称诗以谕其志。盖以别贤与不肖而观盛衰焉。”[1]鉴于当时状况，孔子“不学诗，无以言”，《毛诗序》“故正得失、动天地、感鬼神莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”的说法，也就不难理解了。陈伯海先生分析道：

“诗以言志”之说流行于春秋前后当非偶然，它不仅同列国外交会盟中的赋诗言志相联系，还同周王室与各诸侯国朝政上的献诗陈志，官府的采诗观风以及士大夫的观乐观志，公私讲学如孔子、孟子的教诗明志，乃至诸子百家兴起后各家著述中的引诗证志等活动息息相关，具有极其广泛的社会基础。而其内涵并不限于外交辞令上的用诗，包括作诗、读诗、观诗(观乐)、引诗为证等多种涵义在内，可说是对古代人们的歌诗观念的总结，也正是“诗言志”命题产生的巨大意义[4]。

的确，此时“诗言志”之“志”(志向、心之所之)才得以空前的高扬，只是传达“志”的主体是表现集体之志的“大我”，张显着政治、伦理、道德等群体之志，而表现个体之志的“小我”依然存在，只是把所蕴的一己之情、一己之志隐藏在“大我”背后，从而使前者得以充分的体现和张扬。当然，这也是“合力”综合作用的结果，不可否认的是：“情”大多时候站在“志”背后。虽然屈原、宋玉的作品乃至《诗经》的“风”中亦不乏表现一己之情的诗作，但“言志”毕竟不可阻挡地成了那个时代的主流。

3.人与政治关系中的情与志

两汉时期，“诗言志”的地位得以进一步巩固。汉代是经学发达的时代，也是重立经典的时代。至汉武帝建元五年设立“五经博士”制度，《诗》、《书》等经典又一次被官方化、制度化，“诗言志”也成了官方的经典。故此，在整个两汉时期，它成了最流行的诗学思想。据贾文昭主编的《中国古代文论类编》的“诗言志”专题选文来看，汉代就有几条，贾谊、董仲舒、杨雄、班固、王逸、郑玄和许慎等都谈论过此命题。其中《毛诗序》为最突出代表，即我们所熟知的“诗者，志之所之也”那段话，它上承《尧典》与《礼记》，对此命题作了全面深入而系统的论述。至此，“诗言志”的经典化过程基本完成，之后就是使用和发展问题。古风先生还从六个方面分析了“诗言志”经典化的原因：精品的内质；阐释的空间；经典的载体；影响的延续；儒家的努力；政治的权利[5]。

汉代对先秦儒学的改造基于当时的历史语境(政治专制与权力高度集中)和文化语境(儒家典籍获得空前推崇)的深刻冲突而发生的。君主与儒生实际处于一种目的和手段的对立之中。汉武帝一面推崇儒学，一面又实行高压政策，士大夫动辄得咎，试想此种状况下儒家士大夫怎样坚持自己的政治立场、实现一己的远大怀抱呢？——“小我”之“情”消融在政治的“大我”之“志”，何以取得情的张显与高扬呢？不过，应看到这样一个结果：正因推崇儒学，在汉代这段偃武修文的时代，文化和物质的富足才极其可观，社会才实现繁荣，教育才得以普及。据黄仁宇考证：“公元59年，后汉第二位君主明帝刘庄在洛阳的明堂讲解《尚书》，据说‘万人空巷’，吸引了成千上万的听众。公元2世纪内，太学已有240栋建筑物，内有房间 1 850 间。到这个世纪中期，太学生总数共达3万人……同时私人讲学风气也很盛，有名望的学者普遍有学生500人；其中最著名的甚至有学生 3 000 人。”[6]足见当时教育盛况，为汉赋的繁荣发展奠定了良好的文化基础。朱自清说：“真正开始歌咏自己的还得推‘骚人’便是辞赋家，辞赋原称作为‘诗’，而且是‘言志’的‘诗’。”[1]此时，一己的小我之情、志才开始得以抒发，如“贤人失志”之赋，“登高”之赋等。乐府诗“言志”的偏少，“缘情”的居多，至东汉抒情小赋兴起后，才和乐府诗一起共同促进了“缘情”诗的发展，而“情”字才有机会从政治性的“大我”之“志”的幕后走向台前。

4.人与自然关系中的情与志

可以说，后一时代某些文化现象或思潮的强劲勃兴，大都是对前一时代所施予过度干预的反弹。同样，“为艺术而艺术，为诗歌而诗歌往往是为政治而文学的一种反动，自有其矫枉必须过正的历史价值。”[7]文学受政治干预但不从属于政治，魏晋时代文学自觉也不例外。故此，一己之情或“诗缘情”的甚嚣尘上势必在情理之中。此时，自然山水首次作为审美客体进入人们的视野，崇尚自然(自然而然)成为一种风气。在“情”与“志”的对决中，“情”第一次占了上风。

中国古代士大夫与政治的关系相当复杂，一般士大夫都有难以割舍的政治冲动，儒家文化的熏陶使他们把建功立业、扬名立万作为人生的至高目标，“了却君王天下事，赢得生前身后名”(辛弃疾《破阵子》)道出了多少士大夫的心声？另一方面他们又想发出自己心灵的声音，所以以士大夫的创作为主流的文学作品也相当复杂。情与志的消长不同时代呈现迥异的特征，无论选择主动与政治合流表达“大我”之“志”，还是被破在政治高压下“戴着镣铐舞蹈”，他们的选择很少能够毅然决然，尤其在魏晋南北朝这个政权更迭频繁、社会混乱、士大夫朝不保夕的时代，他们不得不谦卑地俯下身去，倾听来自心灵的歌吟。

“诗赋欲丽”(曹丕《典论·论文》)、“诗缘情而绮靡”(陆机《文赋》)，前者从文体论上把诗提到了与赋同等的地位，并第一次高举了“诗”这一文体“欲丽”的特点，值得注意的是这在文学自觉的背景下提出，这和已有诗论比较显然有了质的跨越；后者从接受角度论述不同文体的特征。“缘” 是“因、根据”之意，即诗歌因情而生，诗歌要“丽”、“绮靡”，如此才能动人。陆机强调了“绮靡”的原因(途径)是“缘情”，正因为诗歌“缘情”而生、表达了从心而生的自然而然的情感才有了多姿多彩的审美特质。“情”由心生，包罗甚广，类似于“怀抱”，有时与“志”相通。有些诗是为言“情”即“为情而诗”，是对一己之情的事实陈述；有些则为达“志”，即“为志而诗”，“情”升华为“志”(心之所之)，有些则二者兼具。“缘情”是手段，达到“绮靡”才是目的，这一层面上，它和“欲丽”对应。

至此，“诗缘情” 成了与传统的“诗言志”比肩而立的诗学理论，只有在《诗》转换成“诗”以后，“绮靡”和“欲丽”才可以转化为创作诗论，文体诗论才因之受到关注。此后，无论言志或缘情，作者在创作时才会站到自己的立场上表达“小我”的“情志”、怀抱。但若因此说“到了南朝时期，文学观念基本上完成了由‘诗言志’到‘诗缘情’的转变”[8]，理由似乎不大充足。情、志是交融在一起的，不过表现得隐或显、主或次而已。魏晋六朝时，在玄学思潮笼罩的文化语境中，“吟咏性情”被赋予了迥异于《毛诗序》的不同内涵，它标举着个性张扬的人文精神。此时，“性情”指才气、性格、心态、心境等纯粹的心理特征，“吟咏性情”可说成了文学创作的代名词。六朝人认为，文学创作本乎“性情”，即个人的内心世界为表现对象(表现情)，不妨说是对儒家诗学(传达“志”)的突破与超越。

总之，情和志都是指诗歌包含的主体心理因素，“志”偏于理性的认知性心理因素，属后天生成，一方面来自外在世界的呈现，一方面来自主体对外在世界的评价。故此，诗中之“志”，一则展示事物本身道理，二则讲主体的观点或见解；“情”偏于感性的非认知性因素。如果说“志”是外在世界和内心世界的认识、判断、理解和评价，内容上偏于政治、伦理、哲学方面，“情”则表现内在心理情感，如淡淡的喜悦、浓浓的哀愁、飘忽的情思、刹那的寄慨等；“志”往往隐含着“集体主义”的“大我”，表达某个社会阶层或集团的价值观念，诗人大多是“代言人”，“情”便是作者蕴藉于心的真切生命体验，这也正是中国古代诗歌形成的一种追求“妙合自然” 、“纯朴率真”风格的基础所在。大体而言，人类艺术活动中的情与志是从情、志合一到情、志分离的渐变过程。

[参考文献]

[1] 朱自清.诗言志辩[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.

[2] [日]藤野严友.巫系文学论[M].韩基国，译.重庆：重庆出版社，2005.

[3] 李春青.诗与意识形态[M].北京：北京大学出版社，2005：64.

[4] 陈伯海.释“诗言志”——兼论中国诗学“开山的纲领”[J].文学遗产，2005(3)：79-91.

[5] 古风.从“诗言志”的经典化过程看古代文论经典的形成[J].复旦学报：社会科学版，2006(6)：74-81.

[6] 黄仁宇.中国大历史[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005：58-59.

[7] 孙明君.汉魏文学与政治[M].北京：商务印书馆，2003：13.

[8] 詹福瑞，候贵满.“诗缘情”辨义[J].河北大学学报，1998(2)：8-16.