男人与女人 中国与美国

王富仁

(汕头大学文学院,广东汕头 515063)

男人与女人 中国与美国

王富仁

(汕头大学文学院,广东汕头 515063)

中国本土的后殖民主义文化理论和女权主义文化理论与西方、特别是美国的后殖民主义文化理论和女权主义文化理论应该有根本不同的内容和特征,这是因为中国文化早在二十世纪初年的“五四”新文化运动就已经经历过了一次根本性的变化,就已经产生了以鲁迅文化思想为核心的一种新的文化传统,中国的后殖民主义文化研究和女权主义文化研究必须与“五四”新文化、特别是鲁迅的文化传统相结合,而不能将二者对立起来。

男人;女人;中国;美国;“五四”新文化;鲁迅文化传统

大凡一种外国的理论学说或方法论在刚刚介绍到中国来的时候,我们重视的更是它们的普世性的价值,因为它们假如不具有任何普世性的价值的话,是没有可能被运用于与外国文化迥然不同的当代中国文化环境之中的。但当一种外国的理论学说或方法论一经被介绍到当代的中国并在当代中国的文化环境中得到了一定程度的广泛运用,仅仅关注其普世性的价值和意义就远远不够了,因为这时更重要的已经不是这种理论学说或方法论的本身,而是一个个相关的具体研究成果。而这些具体研究成果却一定是在与外国不同的当代中国文化环境中取得的,并且要在当代中国文化环境中发挥其具体的影响作用。在这时,注意它在当代中国文化环境中和在外国文化环境中的不同运用就是十分必要的了。

后殖民主义文化理论和女权主义文化理论从上世纪末期传入中国,到现在,已经在中国文化或文学的研究中得到了广泛运用,但我认为,中国本土的后殖民主义文化理论和女权主义文化理论与西方、特别是美国的后殖民主义理论和女权主义文化理论,是应该有根本不同的思想特征的。本文试图依照自己的方式,将其区别部分地呈现出来,以起到抛砖引玉的作用。

一

中国的女性主义和西方的女性主义是不同的,因为中国的男人与西方的男人是不同的,中国的女人与西方的女人也是不同的。如果用一个粗疏的比喻,我认为,我们中国当代的男人(特别是知识界的男人)更像丁玲《莎菲女士的日记》中的苇弟,而西方的男人则更像这篇小说中的凌吉士;西方女性主义涉及的更像是莎菲和凌吉士的关系,而中国的女性主义涉及的则更像是莎菲和苇弟的关系。不难看到,在莎菲和凌吉士的关系中,莎菲是关键,莎菲的独立性必须靠莎菲自己来争取,而在莎菲和苇弟的关系中,莎菲的问题就不仅仅是莎菲一个人的问题了,而是莎菲和苇弟两个人的问题。苇弟的问题似乎更有些麻烦:要学凌吉士,肯定于心不忍;不学凌吉士,莎菲又是不会爱上他的。这就有了中国当代男人的矛盾和困惑。

实际上,在中国,在莎菲还没有出现之前,就有了凌吉士和苇弟,也有了凌吉士与苇弟的关系,而凌吉士乍一出现,苇弟就感到了危机,就有了自省和自立的意识。这就有了鲁迅的“立人”思想和“五四”新文化运动的发生。

我把鲁迅的“立人”思想和“五四”新文化运动的发生与男人和女人的关系拉在一起,绝大多数人会感到有些驴唇不对马嘴,实际上,至少在我认为,这两件事关系极大。西方女权主义者所说的男性霸权主义,在人类的历史上,并不是一开始就有的。在母系氏族社会,权力倒是属于女性的,男性没有权力,更没有霸权。男性的权力是在部落与部落之间的战争中建立起来的。要打仗,男人就要冲在前头,就得勇于牺牲,因为多死几个男人问题不大,但女人和小儿是不能死掉的。女人和小儿都死了,这个部落就“断子绝孙”了,就没有赓续的希望了。这到了国家产生之后,国家的权力就落在了男性的手里,女性被留在家庭里,成了男性的从属品。实际上,仅仅有这一层关系,对女人还不算多么不公道。男人献身,女人献心;男人做战士,女人管后勤;男性粗豪,女人温馨。人类总得有点分工,讲点互补,“和而不同”,如果连这种分工和男女两性的自然差别也不承认的话,那就只好分开过了,连男女两性的爱情也成了人类的一个累赘。在这个意义上,“英雄救美”,虽然俗了点,仍不失为一种小说叙事和电影叙事的模式。“生当作人杰,死亦为鬼雄。至今思项羽,不肯过江东。”①李清照:《乌江》。连中国古代婉约派著名女词人李清照也对项羽这样一个粗豪有余、素雅不足的男性怀着由衷的敬慕心情,我们是没有理由认为项羽就是一个男性霸权主义者的。项羽有项羽的缺点,但这与女权主义无关。

女性的失落,并不发生在男女两性的分工上,而是发生在社会等级的划分上。在人类的历史上,社会的等级是在国家建立之后划分出来的,等级有高低,权力就有大小,由于男性占有了国家的政权,女性不占有国家政权,男性就成了统治者,而女性则成为被统治者。所谓统治与被统治的关系,不是单纯的服从与被服从的关系,而是你愿意服从也得服从、不愿意服从也得服从的关系,女权主义者所说的男性对女性的霸权地位就建立起来了。这在东西方几乎没有什么不同。但在中国,则又多了一层关系,男女两性的关系就变得复杂起来了。在西方,男性的等级是按阶级分的,女性的等级也是按阶级分的,不掺杂更多别的因素,而在中国,则还有一个文与武的差别。在战争年代,那些披甲戴盔的武夫当然威风八面,但那也不是谈恋爱的时代,无法“享受生活”。“将军百战死,壮士十年归。”②《木兰诗》。待到战争结束,到了和平年代,国家权力就不是按照军功分配的了,而是按照“高考”分数分配的。谁考得好,分数高,谁就能够做大官,如果你连个秀才都考不上,当官的希望就极为渺茫了。因为我们的圣人是学“文”的,不是习“武”的,对科学技术也不是多么重视,“四书五经”与带兵打仗没有直接的联系,所以这些考生大都有点阴盛阳衰,国家机器就逐渐落在了一些白面书生的手里。这对于中国女性的命运影响极大:就其“本性”,“美女”是喜欢“壮男”的,但这些“壮男”却常常不好好读书,因而流落底层,没有可靠的生活保障。更有发展前途的是那些在传统京剧中咿咿呀呀的白面书生。所以在中国古代的文学中,“英雄救美”的叙事模式就被“鸳鸯蝴蝶”代替了。“蝴蝶”很美,“鸳鸯”也很美,是种“双美”模式,但却没有反抗强权的力量,遇到秃鹫,全都得完蛋,像孔尚任在《桃花扇》中描写的那样。这种情况,是中国的特色,在西方,甚至连那些像拜伦、普希金、莱蒙托夫、裴多菲、密次凯维支一样的浪漫主义抒情诗人,连像列夫·托尔斯泰这样的心地慈善的人道主义作家,都同时是英勇善战的战士,不只是“文”的。——在西方,只有阶级之别,没有文武之别。

“鸳鸯蝴蝶”模式同时也是“才子佳人”模式:“才子”爱“佳人”,“佳人”爱“才子”;“才子”说话甜迷迷,专门讨“佳人”的欢心,“佳人”一笑千斤,其地位甚至远在“才子”之上,似乎并不存在一个男性霸权的问题。但这是从“个案”看,一到了社会整体中,情况就反过来了。女性一旦被束缚在家庭中,又是需要养育后代的,身体就弱了下来,所以中国古代的美人都是“弱不禁风”的。但是,中国古代的女性身体虽弱,心却不弱。男子走南闯北、出官拜相、出入茶楼酒肆,“正室”不遂心,还可添“偏房”,纳妾续小,一般是不会把全部心思都放在一个女人身上的:“心”有所“分”,“分”则“散”。所以“才子”之心,“散”则有之,“高”却未必。唐伯虎三笑姻缘,一看是美的,便穷追不舍,是不是一甲“超女”,他并不在意。而一旦追到手,就不稀罕了,看到另外一个有些姿色的,就又去追。而女子却不然,她的一生全系于一个男性之身,爱情至上,对这个男性的要求就“高”了起来:好中选好,要最好。“一好”还不行,样样好才行。《红楼梦》上上下下多少少女,上至千金,下至婢妾,心里爱的就只有一个贾宝玉,连贾环都不放在心上。这样,中国古代女性,特别是可以称为“佳人”的女性,理想和现实的矛盾就尖锐了起来,理想的是可能的,但可能的却常常是不现实的。“心比天高,身为下贱”③曹雪芹:《红楼梦》第 5回。可谓中国传统女性心理和命运的真实写照。“心比天高”,其愿望就极难实现,即使实现了,实感中的总是不如想象中的完美,得到的总不如没有得到的具有诱惑力,其结果必然是:仅仅依靠“才子”个人的力量是无法安定“佳人”之心的,就必须依靠整个社会的力量镇压住女人之身。所以,阴盛阳衰的文人社会表面看来是减轻了女性的压力,而在实际上,却把整个国家的权力都压在了中国古代的女性身上。——更沉重,更可怕:一个对一个,武大郎可不是潘金莲的对手,但潘金莲要想战胜武大郎,却必须依附一个更强大的男人,一个更强大的权力,没有西门庆,仅仅靠她自己的力量,不但无法战胜武大郎,甚至连反抗武大郎的内心需求也产生不出来。到了这个时候,中国传统的女性,不论是其“身”还是其“心”,就全都落在了男性权力——一个更强大的男性的权力的掌握之中。并且也给社会制裁反叛女子提供了不容置疑的法律根据。所以,按照我这个“男权主义者”的理解,在中国传统文化中,两性关系的突出特征是:男性不美而爱美,女性无权而爱权。男性之所以掌握了国家政权,原本是因为需要他们冲锋陷阵、勇于牺牲以保卫自己的民族、保卫自己民族的女人和小儿的,但他们却弱化了自己的战士的本质,成了社会一切物质成果的消费者,女人也成了他们消费的主要对象之一;女性之所以被排斥在国家政权之外,原本是因为需要她们用爱心抚育人类的,其中也包括那些用生命保卫着自己的民族和自己民族的人民的男性民族成员,但她们却因为丧失了权力的保护而更加重视社会的权力,并且企图通过附属于拥有强权的男人而获得自己对社会、对其他女性的权力。甚至连那些真诚的“爱情”,例如白居易在《长恨歌》中歌颂的唐明皇与杨玉环的爱情,也被物质化、权力化了。

二

阴盛阳衰的中国古代文人通过国家机器镇压了中国古代的武人也占有了这些武人,将他们变成了为自己卖命的战士;他们也镇压了中国的女人并占有了这些女人,将她们变成了供自己消费的“美人”。但到了鸦片战争之后,事情就麻烦起来,因为西方的凌吉士来了。为什么我称他们是西方的凌吉士呢?因为他们之来,不是因为爱上了中国的莎菲,不是到中国来求婚的,而是为了自己的利益而来的。对于我们中国人,他们是一些“个人主义者”,而不是一些“人道主义者”。西方的凌吉士是拿着枪来的,也是拿着笔来的,而中国则是文的不武,武的不文;武也落后,文也落后;打也打不过人家,说也说不过人家。这样,中国的“国门”就有些不保了。

在中国文化中,“国门”犹如“家门”,强盗撞进了家门,这家的男人首先关心的还不是自己的财产,而更是自己的妻子和儿女。在这里,中国的苇弟的问题就出现了。为什么单提中国的苇弟呢?因为真正被西方的凌吉士刺疼了心的是中国的苇弟。中国也有凌吉士,但他们没有真性情,把什么都当作自己的一块抹布,用过了就随手一扔,并不姑息。苇弟就不同了,他虽软弱,但有真性情,虽然莎菲不爱他,但他却不能不爱莎菲。他不是西方凌吉士的对手,但他却不会屈服于西方凌吉士的强权压迫。中华民族的危机感以及与此紧密联系在一起的自省、自立的意识就发生在像苇弟这样一类的中国男人身上:“寄意寒星荃不察,我以我血荐轩辕。”①鲁迅:《集外集·自题小像》。

实际上,鲁迅就是一个苇弟一类的人物。他也是读着四书五经成长起来的一个旧文人,虽然后来出国留学,接触到西方文化,但到底只是一介书生,只会咬文嚼字,不会骑马打仗。但西方凌吉士的出现却震撼了他的心。他发现了自己的软弱,也不再甘于自己的软弱,因为以自己的软弱是无法对付西方凌吉士的强梁的。他重新意识到了作为一个中国男人的战士的本分。有人会认为这只是中国男人的事情,与中国女人没有任何关系,实际上,“荃不察”的“荃”就是香草,就是美女。他分明是希望得到中国女人的理解、同情和爱情的,但他却也知道,中国的女人不会理解他。为什么?因为他这时产生的不是抚慰女人的温情暖意,而是反抗凌吉士的决绝意志;只能寄意于寒冷的星辰,无法含孕于温婉的月亮,而中国的美女则是爱才子而不爱战士的、爱温存而不爱反抗的。这在他 1903年写成的《斯巴达之魂》中表露得特别清楚:与斯巴达男人英勇善战、勇于牺牲的大无畏精神同在的,一定是不会爱上临阵脱逃、懦弱卑怯男人的斯巴达女人。正是在这里,产生了鲁迅的立人思想。鲁迅的“立人”思想,是把中国男人和中国女人都作为“人”来看的,既不把中国男人视为“上帝”,也不把中国女人视为“神灵”,都是并不完美的“人”,都需要自省、自立与自强。这只要具体到苇弟这类人的自然愿望中就会看得非常清楚:像一个弟弟爱着自己的姐姐一样爱着莎菲的苇弟绝对不是一个男性霸权主义者,但作为一个面对西方的凌吉士而意欲自强的男人的苇弟也绝对不会成为一个货真价实的女权主义者,仅仅站在女权主义的立场上是无法判断他的思想的性质和意义的。而中国的新文化就产生在像苇弟这样的中国男人的意识的觉醒和发展中,

在这时,中国的莎菲还没有出现,西方的凌吉士就来了,中国的苇弟就有了危机感。实际上,西方凌吉士与中国苇弟的这种关系就是“前殖民主义”时代西方文化与中国文化的关系。但这种关系,严格说来,反映的并不是西方文化与中国固有文化传统的关系,而是西方文化与中国新文化的关系;不是中国原有的苇弟与西方原有的凌吉士的关系,而是让苇弟感到了危机感的西方的凌吉士和意识到了自己的软弱、意欲自立与自强的中国的苇弟的关系,因为中国固有的文化传统和中国原有的苇弟在西方文化和西方凌吉士的入侵面前早已发生了溃堤现象:“国门”不保了。也就是说,这时的西方文化是中国新文化眼里的西方文化,这时的中国新文化是西方文化眼里的中国新文化;这时的西方的凌吉士是中国意欲自立自强的苇弟眼里的西方的凌吉士,这时的中国的苇弟是西方凌吉士眼里的中国的苇弟。这说得有点绕,但并不是难以理解的:中国意欲自立自强的苇弟,既然感到了西方凌吉士的威胁,就不会将西方的凌吉士神圣化,就不会“全盘凌吉士化”,但他既然感到了西方凌吉士的强大和自己的软弱,他也不会将西方的凌吉士妖魔化,不会拒绝使西方的凌吉士立起来、强起来的那些物质的与精神的前提。它与当代西方后殖民主义的理论显然是不完全相同的,它并不将西方文化仅仅视为霸权主义的渊薮,同时还视为中国知识分子必须正视的对象。所谓“正视”,就是不以西方人怎样看待自己、评论自己为标准,而是以自己怎样感受和理解西方人的评论为指归:“得了赞和,是促其前进的,得了反对,是促其奋斗的”①鲁迅《呐喊·自序》。,所以他更重视西方人对中国的批评,而对西方人对中国的美化,则取着更审慎的态度。

三

上世纪八十年代的中国文化,从总体来说,是以“五四”新文化为依据、以鲁迅为旗帜的一种文化,因而也常常被人误为启蒙主义的文化。这样说,不是没有任何的根据,因为那时的文化,确确实实是中国苇弟的文化,是那些在文化大革命中受到冲击、感觉到了自己的软弱性因而也有一种自强自立愿望和要求的苇弟的文化。但那时的苇弟,与“五四”前的苇弟仍然有着根本的不同。“五四”前的苇弟,是在自身内部的思想运动中生成的,亦即是自生的。具体到鲁迅身上来说,就是没有人让鲁迅成为鲁迅,鲁迅之成为鲁迅是他自身内部思想逐渐演变和发展的结果。在这里,至少有两个不可或缺的必要条件:智力发展的外向性与情感联系的内向性。所谓情感联系的内向性,是说他在情感上更加关心的是本民族的前途和命运;所谓智力发展的外向性,是说他更加重视西方文化知识的接受和运用。这两种因素不是鲁迅努力的结果,而是他在当时的历史时代自自然然地就具备了的,而这样一个人的思想是不可能不是自己的思想的,是不可能成为西方思想的附庸或中国古代思想的奴隶的。将这种思想带入两性关系之中,就是苇弟如果意欲自立自强,在理性上学的就是凌吉士,而在感情上爱的却仍然是莎菲:因为希望得到莎菲的爱才会学习他所不爱的凌吉士。但到了上世纪八十年代的苇弟(我们),却并非在自身内部的思想运动中生成的,而是在国家政治路线的转变中生成的。在文化大革命及其以前,我们执行的是“无产阶级革命路线”,虽然是被动的,但却也没有建构起自己的独立思想,后来国家的政治路线改变了,我们也有了自由的要求。“五四”在中国历史上是一个思想解放运动,当我们也有了思想解放的愿望和要求,“五四”的思想也就成了我们的思想。也就是说,“五四”前的苇弟,对于自己的思想具有主动性,他们是解放者:他们用自己的思想解放了中国社会的思想,而我们对于我们的思想却是被动的,是被解放者,是社会思想本身的变化解放了我们的思想,而不是我们用自己的思想解放了整个社会的思想。这种被解放的形式,实际是与“五四”那代人、特别是鲁迅的思想解放截然不同的。“五四”那代人、特别是鲁迅的思想解放是一种伴随着他爱的自爱形式:因爱他而有变己的要求,从而达到自爱、自重的目的。我们的思想解放则更是一种不伴随着他爱的自爱形式:过去错了,现在要变,从而达到自爱、自重的目的。怎么变?按照现在认为对的思想变。显而易见,这种不伴随着他爱的自爱形式,仍然是在自我与学习对象的二者关系中往返运动的:要学的,就是自己所崇拜的;自己所崇拜的,就是自己要学的。当自己与自己所学的已经没有了明显的差别,自己也就与自己所崇拜的对象“同其光辉”了:自己也成了正确的乃至崇高的。实际上,这是中国的苇弟变成中国的凌吉士的思想发展道路。在这里,少了一个苇弟所爱的莎菲。莎菲在哪里?当我们成了凌吉士,莎菲自然来找我们,我们不必发愁没有莎菲来爱我们。

在上世纪八十年代中期,在中国影响最大的是尼采的个人主义思想,这几乎成了从“五四”、特别是鲁迅向西方文化转向的一个中转站。实际上,早在留日时期,鲁迅就已经指出,在西方文化中,个人主义有两个发展趋向:一是尼采的“欲自强,并颂强者”;二是拜伦的“欲自强,并抗强者”①鲁迅:《坟·摩罗诗力说》。。鲁迅走的是拜伦的“欲自强,并抗强者”的一条思想道路,所以他变成了自己,没有成为中国的凌吉士,更没有成为西方的凌吉士,走向的是“救救孩子”、救救中国的弱者、“肩住黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去”②鲁迅:《坟·我们现在怎样做父亲》。的文化路向。而上世纪八十年代的苇弟(我们)走的则多是尼采“欲自强,并颂强者”的一条思想道路。我们曾是弱者,但我们看不起弱者,我们像路遥《人生》中的高加林一样,将一个个巧珍抛在我们的身后,独自挤到强者的堆里来,挤到社会的上层,成为“精英”,亦即成了一个中国的凌吉士。我们这条思想道路最终会通向哪里?通向西方和西方文化,通向美国和美国文化。因为在当代的世界,最富有、最强大、最体面的是美国和美国文化。——在这时,在中国文化中出现了“西学热”(实际是“英美文化热”),在中国知识分子中,出现了“出国热”(实际是“留美热”)。

四

在我这个“男权主义者”的观念中,中国的女性,从“五四”新文化运动的时候起,就是“被解放者”。我认为,我这样说,并不包含对中国女性的歧视,而是中国文化发展的一个必然现象。中国女性的解放,首先表现在中国女性由单纯的家庭成员同时也成为一个国家社会的成员,个人是社会中的个人,自由是社会中的自由,离开中国女性在国家社会生活中的地位和作用是无所谓女性的独立性或自由性的。但是,四千年来的中国社会,都是由单一的男性成员构成的,在传统的文化观念中就更是如此。在这里,也就决定了中国女性被解放的性质,因为女性之进入社会首先是从这个以男性为主体的社会愿意接纳女性进入社会开始的,并且进入社会的新女性首先意味着告别传统女性的精神群体而适应当下以男性为主体的社会的基本要求。在女性群体中,她成了孤立的个人;在男权社会中,她成了孤立的女性。在这时,她更需要紧紧地贴近中国男权文化,以谋求自己在国家社会生活中的独立地位和作用。与此同时,中国的二十世纪,是一个革命的世纪、战争的世纪,如前所述,这恰恰是不利于女性生存和发展的一种社会状态:对男性不利,对女性就更加不利。从秋瑾到赵一曼,承担的原本应该是中国男性承担的社会事业;从卢隐到丁玲,生活的都是以男性为主体的社会环境。但她们只要还想争取自身的解放,就只能如此。重新回到家庭之中去,就必然重新套上中国传统社会加于中国女性身上的枷锁,像苏青在《结婚十年》中所描写的那样。

对于这个以男性为主体的社会,被解放的女性绝对是陌生的,是无法仅仅依靠自己的本能欲望和直觉感受生活的,这就需要像茅盾《虹》中的梅女士找到梁刚夫、杨沫《青春之歌》中的林道静找到卢嘉川一样找到一个男性的精神偶像,这个男性的精神偶像既能规范这个女性的思想和行为,同时也起到在男性为主体的社会上保护这个女性的作用。但是,在中国,这个精神偶像几乎完全是为被解放的女性塑造出来的,因为如前所述,在西方的凌吉士来到中国之后,中国的男性也只是意识到自己的软弱性而意欲自立自强的苇弟,也只是像鲁迅《孤独者》中的魏连殳和鲁迅《在酒楼上》中的吕纬甫一样的“梦醒了无路可以走”③鲁迅:《坟·娜拉走后怎样》。的人,这就决定了被解放的女性在精神发展上的两种趋向:其一是理想破灭后的自我毁灭;其二是理想破灭后的自我超升。鲁迅《伤逝》中的子君走的是自我毁灭的路,鲁迅《奔月》中的嫦娥走的是自我超升的路。“奔月”就是离开不完美的现实世界到完美的理想世界之中去。当代中国女性的“奔月”,就是到美国去。

毫无疑义,毛泽东时代的中国女性,其社会地位是有很大提高的,女性普遍走出了家庭,进入社会,成为社会的一个成员,但这个提高,显然是以男性为主体的中国社会的需要为标准的。女性异于男性的所有特殊需求,甚至受到较之以前更加严重的歧视。这正像嫦娥在羿这里,只能吃上“乌鸦炸酱面”,过的是一种没有希望的生活,就不能不产生独自飞升的愿望了。美国,就是上世纪八、九十年代几乎全体中国人的一个梦,一个理想。只要是从那个时代过来的中国人,都能够知道,这个美国梦,不是完全虚幻的,而是完全真实的:经济上,美国比我们富裕;政治上,美国比我们民主;文化上,美国比我们自由。这个梦是中国男人的梦,更是中国女人的梦。它吸引着中国的一个个嫦娥,像吃了王母娘娘的长生不老药一样拿着出国护照飞升到美国去了。

五

上世纪八、九十年代中国人的美国梦是一个真实的梦,但这个真实的梦也仍然是一个梦。“梦”是一个想象中的世界,这个世界是被我们的某些主观愿望激发出来的,上世纪二、三十年代中国左翼知识分子的苏联梦是被他们对“无产阶级革命”的向往激发出来的,上世纪五、六十年代中国青年知识分子的共产主义梦是被他们的社会理想激发出来的,现在的美国梦则是被我们对“科学、民主、自由、富足”的个人生活理想激发出来的。凡“梦”都美,但“梦”与“梦”异;“梦”不是一个精致的画面,而是一个混沌的整体,主体是消融在这个混沌的整体之中的。我们希望走进自己的“梦”中去,但我们永远走不进去,一旦走进去,“梦”就醒了,醒了的“梦”也是一种现实的生活,尽管这个现实的生活会比我们过去的现实生活更加惬意一些,但却绝对不是完美的。从中国这一方面看,在上世纪八、九十年代,一个个有才能、有理想的中国的凌吉士和中国的嫦娥到美国去了,回来的,都成了中国的精英;没有回来的,更是我们十分羡慕的人:他们生活在一个理想的世界里,过着一种理想的生活,像嫦娥生活在一个永远光明、永远美丽的世界里一样。但若从美国一方面看,则是一些陌生的中国男人和陌生的中国女人相继地来到了自己的国家。这些陌生的中国男人和陌生的中国女人越来越多,久而久之,就有了一个华人的社会;在这个华人的社会里,起着维系作用的是华人的文化。看待美国的华人文化,也有两个角度:从中国这一个方面看,它是美国文化,是比我们的文化更加完美的文化,它体现着美国的科学、民主、自由和富裕,体现着现代世界的体面和尊严。但从美国一个方面看,它则仍然是中国文化,它的所有与美国文化不同的地方,也就是中国文化的缺点和不足。中国的凌吉士和中国的嫦娥,是怀着一种理想来到美国的,是将自己作为一个与美国人没有差别的一般意义上的人来想象美国社会、想象自己在美国的生活的,但在这里,首先使他们感到的,却是民族之间的差异。不论这些中国的凌吉士和中国的嫦娥对美国和美国社会抱着多么单纯而又美丽的幻想,他们都从美国人眼睛里看出一种暗示来:你是中国人!这也是不难理解的:对于绝大多数的美国人,他们没有时间和精力对一个个中国来客进行细致而周密的考察和了解,他们是按照在电视、电影、报纸和广播中已经形成的对中国人的印象而看待每一个中国人的。在这里,已经成为中国凌吉士的苇弟重新变成了美国的苇弟,在身体上已经实现了自我超升过程的中国的嫦娥,重新变成了美国的莎菲。在中国现代文学史上,林语堂就是这样一个中国的凌吉士,张爱玲就是这样一个中国的嫦娥,但真正欣赏他们的作品的,还是我们这些中国的读者,而不是美国的读者,这正像举首仰望明媚的月亮的,是我们这些地上的人们,而不是天上的住民——虽然这月光有些清冷。

什么是海外、特别是美国的华人文化?海外、特别是美国的华人文化是在两个不同世界的文化之间的价值转换形式,这种转换形式自然就有两个相逆的文化指向:美国的苇弟如果像中国的苇弟一样挚爱着美国的莎菲,尽管他在理性上仍然希望具有美国凌吉士一样的体面和尊严,但他将永远只是一个美国的苇弟而无法成为一个完整意义上的美国的凌吉士,但当他在美国的社会文化环境中继续沿着“欲自强,并颂强者”的个人主义路线发展下去,他就会自觉地遗弃其中国文化的特征而完全融入美国社会,成为美国主流文化的一个有机构成成分;美国的莎菲如果满足于与美国苇弟间的姐弟式的同情和怜悯,她将像中国的莎菲一样永远无法得到自己理想的爱情(美国的凌吉士也会像中国的凌吉士遗弃中国的莎菲一样遗弃她对他的真诚的爱情),因为正像女权主义理论所揭示的一样,美国的文化也是一种男性霸权主义文化,而美国的莎菲要像中国的嫦娥一样再一次实现自我的超升,那她必然是一个女权主义者,因为女权主义文化理论就是一剂女性的长生不老药,但这也将使她失去任何一个男人的不完满但却活生生的真实的爱情。总之,美国的华人文化永远是由两种主要倾向构成的,其一是永远依照美国文化的价值观念对中国文化进行批判性反思,但这种批判并不建立在真正美国文化的立场上,而是自我超越中国文化的束缚而认同美国文化的一种努力;其二则是永远依照中国文化的价值观念对美国文化进行批判性反思,但这种批判也并不建立在真正中国文化的立场上,而是自我超越美国文化的束缚而反转来认同中国文化的一种努力,它们甚至是每一个美籍华人同时具有的两种思想倾向,只是不同的人在不同的语境中做出的不同文化选择罢了。何以见得?认同中国文化的,何不回中国?认同美国文化的,何不放弃中国这个文化市场?

到了二十一世纪,到了现在,中国国际化的程度提高了,中国的精英,有些是从外国、从美国回来的,有些则是中国自己培养出来的,但也有到外国、到美国访学的机会,与这个外国、特别是美国的华人社会有更多的交流;在外国、特别是美国,也有越来越多在中国留学归国或在本国培养出来的汉学家,与那里的华人社会自然就有更多的联系。以上三部分人,以外国、特别是美国华人社会为中心构成了一个我们现在所说的“地球村”;“地球村”上有文化,“地球村”上的文化就是“全球化”的文化;“全球化”的文化形成了自己的语境,就是“全球化的语境”。严格说来,后殖民主义文化理论和女权主义文化理论都是这个“地球村”上的文化理论,都是这个“地球村”上的知识精英们的文化理论。他们既超越了中国文化,也超越了美国文化;既超越了现实的男人文化,也超越了现实的女人文化。他们讲的是美国文化与中国文化、男人文化与女人文化的整体关系。在他们那里,中国文化和美国文化、男人文化和女人文化都是整体的,是不必加以具体分析的,是像棋盘上的两个棋子一样能够在整体上进行挪移的。这使它们都是单向度的,而不具有既相互排斥而又相互吸引的双向性以及由此所决定的复杂性。他们像是生活在中国与美国之间的太平洋的公海上,向东走就到了美国;向西走就到了中国;也像可以做变性手术的人,转这样一个念头就成了男人,转那样一个念头就成了女人。而我们这些“地球村”之外的人,却只能生活在其中一种文化的内部。我们要是中国人,无论如何也成不了美国人;我们要是美国人,则无论如何都成不了中国人。如果不想做变性手术,我们是男人,则无论如何都成不了女人;我们是女人,则无论如何都成不了男人。也就是说,在不同文化整体之间的关系中,我们没有自己的自由性,我们的自由只是对自我的有限的自由,我们没有能力、也没有力量一次性地改变任何一个文化整体,更没有能力、也没有力量消灭一个文化整体,我们只能在有限的范围内改变自己以及与自己有直接关系的部分人。在我们的这个有限的空间中,任何一个整体都不是以其自身的某种性质直接作用于我们的,如果我们是阿Q,美国的自由和民主的光辉照临不到我们的头上;如果我们是鲁迅,美国的霸权主义对我们也无可如何。如果我们是武大郎,男性霸权主义文化帮不上我们多少忙;如果我们是高衙内,只要有高俅的专制权力为我们撑腰,女权主义文化理论也无奈我何。这并非认为后殖民主义文化理论和女权主义文化理论没有普世性的价值,对我们的文化研究不起任何作用,而是说,即使它们的普世性的价值,也要通过我们自身的具体生活体验赋予它们以真实的价值和意义。不要像套牲口一样将这些文化理论套在我们的脖子上,甚至连我们自己的“五四”新文化、特别是鲁迅的文化传统都被这些套子套得喘不上气来。

在这里,还有一个学术、文学与电影的关系问题。文化大革命结束之后的中国文化复兴,是从上世纪七十年代末到上世纪八十年代初的学术复兴开始的,在那时,以鲁迅研究为主体的“五四”新文化研究处在中国文化的中心地位。到八十年代中、后期,当代文学创作的影响就超过了学术的影响。而到了九十年代之后,直至现在,影视文化就一直是影响最广泛的文化门类,当代中国青年主要是在影视文化的强烈影响下成长起来的。与这个过程相伴随的,还有一个从严肃文化为主体向消费文化为主体的演变过程。毫无疑义,学术研究,是最具严肃性的文化,是在极少数学院知识分子之间进行的,直接诉诸理性认识,不具有直感性;到了文学创作,就有了娱乐性,不是完全严肃的了,其接受范围也比学术著作更加广泛,但这种娱乐性还是通过具有高度抽象性的文字符号进行传达的,必须通过读者自己的主观想象,不是直接诉诸感官感觉的,其感官享乐性质自然不及影视作品。上世纪八十年代的电影,还是以文学性为主的,属于心感文化。到了上世纪九十年代之后,影视作品的票房价值就成了不能不关注的对象,感官享乐的性质空前加强了,也由心感文化为主体转变为以性感文化为主体。中国电影与海外、特别是美国电影的联系正是在这种消费欲望的推动下发生的。也就是说,后殖民主义文化理论和女权主义文化理论,在当代中国影视文化的研究中,应该具有更直接的意义和更普遍的价值。这里的道理是不难理解的:西方、特别是美国的文化霸权,其中也包括当代世界的男性霸权,是依靠资本的力量建立起来的,是以消费欲望、享乐欲望为中介的,消费欲望、享乐欲望在哪些文化领域更严重地冲破了心感文化的防线,哪些文化领域也就必然更严重地受到西方、特别是美国文化霸权和男性文化霸权的威胁。而在学术和文学创作的领域,“五四”新文化、特别是鲁迅的思想传统对西方文化则理应具有相对强大的过滤作用。这个过滤,是过滤掉那些享乐主义的杂质,而不是过滤掉西方文化、特别是美国文化的全部特质;这个过滤是建立在意欲自立自强的中国知识分子有他爱的自爱基础之上的,而不是建立在对西方、特别是美国文化的单纯崇拜心理之上的(一种没有他爱的自爱心理)。

I206.7 [文献标识码]A [文章编号 ]1003-8353(2011)04-0073-07

王富仁,汕头大学终身教授,北京师范大学文学院教授,博士生导师。

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