从“情感”角度重观中国妇女史

刘秀丽

从“情感”角度重观中国妇女史

刘秀丽

妇女如何感知自身的存在状态？在漫长的男权社会中，中国妇女的主体经验如何建构？妇女史研究能否在经济、政治制度和社会文化之外发现妇女自身的主体经验？通过借用费孝通先生提出的“乡土中国”、“男女有别”等对传统中国社会之特征的表述，在此基础上提出从妇女之“情感”的角度来理解中国妇女的历史，尝试对以上问题作出回答。

乡土中国；男女有别；情感

中国妇女史研究从民国时期的妇女“受压迫史”到20世纪80年代以后逐渐兴起的妇女添加史、社会性别史，再到今天以呈现“主体性”、“能动性”为目标的妇女社会文化史，走过了一个漫长曲折的历程，也结出了丰硕的成果。多年来，内地妇女史研究者一直提倡“本土化”，即从中国本土的历史文化语境出发来理解和建构中国妇女的历史。然而，究竟何谓“本土”？“本土”之下的妇女史应如何呈现？对此问题，学者们有不同的回答。本文借用费孝通先生提出的“乡土中国”、“男女有别”等对传统中国社会之特征的表述，并在这一传统中国社会语境之下，提出从妇女之“情感”的角度来理解中国妇女的历史，作为中国妇女史“本土化”的一个尝试。

一、被“理性”（Reason）与“性”（Sexuality）所统辖的妇女研究

理性被普遍视作至高的价值标准。这一做法由来已久，早在两千多年前，在柏拉图、亚里士多德等西方古典哲学家的论述中，理性的至高地位便得以确立；作为理性的对立面，身体与情感的价值遭到贬低和排斥，这揭开了西方身心二分论哲学思想的开端。这种二元论哲学在20世纪著名的法国人类学家列维斯特劳斯的论述中被发展到极致，二元对立观被视为人类思维的共性，具有结构性的意义。20世纪70年代以来，女权主义者开始对长期以来盛行的二元论哲学加以批判，并指出这种以理性为最高价值标准的哲学思想，正是西方传统社会借以贬低女性地位的逻辑起点。1974年，美国女权主义人类学家雪莉·奥特娜发表了《女性对于男性相当于自然对于文化吗？》一文，掀起了一场对西方传统哲学思想中二元模式的广泛探讨。该文认为，“所有社会文化中”都存在着将女性与自然相对应、将男性与文化相对应的现象，且将文化的价值视为高于自然的价值，女性由此被贬低。[1]68-87尽管奥特娜对文章标题使用了疑问语气，但其行文中无处不在的对二元论的肯定用语引起了诸多质疑。实际上，此文是在奥特娜承认“世界范围内”，“任何一种文化中都存在将女性与自然关联而将男性与文化关联”的前提下展开的，而引起质疑的正是她的这一前提。在更多的女权主义者看来，这一过分绝对化的前提首先便是一种错误的假设，因为并非所有的社会都将女性与自然相关联而将男性与文化相关联，并且在不同的社会文化中，对“自然”与“文化”都有着不同的理解，甚至有的文化并未对二者作出明确区分，更无地位高下的区别。[2]19

奥特娜的文章反映出女权主义理论中的一个悖论：即试图跳脱男性主导的思维和文化模式，却无意中陷入这一模式。笔者认为可以将其称作“理性的困境”。一方面，女权主义者反对男权文化通过抬高理性的价值、贬低身体与情感价值从而贬低女性的做法；另一方面又不自觉地运用二元论模式，复制诸如文化—自然、理性—情感、男—女等一系列二元对立要素，这反映出其身处的二元论文化语境对其思维模式的限制。

为了摆脱这一“理性的困境”，西方女权主义者尤其是激进女权主义者，尝试从“性”的角度来彰显女性的主体性，试图对理性的最高价值标准加以颠覆。在这些女权主义者看来，“性”是身体首要的和最主要的感知功能，而长期以来对“性”话语的隐匿正与对“理性”价值的彰显密切相关。一时间，有关女性之“性”压抑或能动的探讨大量涌现，“性”被视为身体之能动性的主要体现。然而，正如一位非洲黑人女权主义者所声称的那样，他们关心的是“面包、黄油和权利，而不是性快感”[3]10，西方白人资产阶级女权主义者对“性”的探讨显示了其阶级局限性，未能引起世界所有女权主义者的普遍共鸣。

高彦颐在《性、女性能动性以及缠足的再审思》一文中对这一以“性”为视角来理解中国历史上的妇女的局限和偏差进行了批判。[4]她分别列举了西方激进女权主义者玛丽·戴利、中国儒家男性文人车若水以及一位清代女诗人对缠足现象的观点。前者将中国妇女的缠足与印度的殉节风俗和非洲女性的外阴切割术、欧洲的巫火等相提并论，认为缠足跟世界上所有的“陋习”一样，都是对妇女的伤害，尤其是妨碍了性快感的获取。儒家文人车若水同样也对缠足提出批评，但是从“身体发肤，受之父母”的角度出发。值得注意的是，那位清代女诗人不仅不反对缠足，反而将其视为一种身份高贵的象征，认为缠足给其带来了优雅的生活和安宁的心态。

从高彦颐的文章中可以看到，亦如黑人女权主义者所批评的那样，“性”并非在每种文化中都具有同样重要的意义，人们的生活是在不同的文化语境之下展开的。高彦颐认为，在传统中国社会文化语境中，女性的身体更多的是被视为具有生育的功能，而非享用性快感的功能，“性”不是女性身心感受的最主要来源，因此女性是否享有“性”的自由及自由程度如何，不是女性形成自身主体能动性的主要动力来源。[4]我们必须意识到，人的身心感受并不完全源自内在的自我，很大程度上是社会文化建构的结果，因为并不存在一个完全脱离社会文化语境而拥有绝对独立的自我意识的个体，人们的感官经验“都是随历史时空而转移的”。[5]177-199既然对于中国古代妇女来说，“性”并不能成为他们建构自我主体的动力资源，那么，西方女权主义者通过“性”来寻求女性解放的途径，对于我们理解或重构中国古代妇女的历史来说，就显得不那么适用。

事实上，遭到西方古典哲学家贬低而被遮蔽的，除了“身体”，还有“情感”。假如关于“性”动力的言说无法成为我们发现中国古代妇女主体能动性的理论资源，那是否可以尝试从“情”的角度去理解妇女，去发现妇女的历史呢？

二、“男女有别”与同性“感情定向”

费孝通在其《乡土中国》一书中提出了“感情定向”这一概念：“我用感情定向一词来指一个人发展他感情的方向，而这方向却受着文化的规定，所以在分析一个文化形式时，我们应当注意这个文化所规定个人情感可以发展的方向，简称做感情定向。”[6]60

费孝通认为，传统中国社会（乡土社会）的基本单位是“家族”，即“扩大化家庭”，而不是由夫妻子女组成的“核心家庭”，这使得生育并不只是某个家庭中的夫妻这一代人，而是长期的、延续性的，即为了整个父系家族的传宗接代。这意味着，中国乡土社会的基本结构是一条单系的父系结构，也就是父子相承的结构。进而，夫妻感情并不认为是最重要的，重要的是家族中的父子关系、兄弟关系。这样一种家族结构对人们的感情产生了巨大影响：“不但在大户人家，书香门第，男女有着阃内阃外的隔离，就是在乡村里，夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。……乡下，有说有笑，有情有义的是在同性和同年龄的集中，男的和男的在一起，女的和女的在一起，孩子们又在一起，除了工作和生育事务上，性别和年龄组间保持着很大的距离。这绝不是偶然的，在我看来，这是把生育之外的许多功能拉入了这社群中去之后所引起的结果。”[6]58-59对此，费孝通进一步指出：“在社会结构上，因之发生了同性间的组合。同性组合和家庭组合原则上是交错的，因为以生育为功能的家庭总是异性的组合。因之，乡土社会中‘家庭'的团结受到了这同性组合的影响，不易巩固。于是家族代替了家庭，家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示。”[6]66这样一种以同性组合为主的家族结构，就进一步导致了“中国传统的感情定向偏于同性方面去发展。”[6]66

笔者对费孝通先生的这一说法表示赞同。在海外女权主义者对中国古代妇女的研究中，晚清至民国时期华南的自梳女现象①晚清至民国时期广东顺德一带的许多女性一度盛行“自梳”的风俗，即未婚女性通过将发髻挽起的“梳起”仪式宣誓不婚，与志向相同的姊妹结盟并共同生活。常常被用来证明“姐妹情谊”存在的合理性和天然性。[7]115-147尽管亦有不少学者试图从经济或文化的角度来解释这一现象[8]70-96，但笔者认为，单单是出于经济的原因或者对包办婚姻的反抗，并不会导致妇女以死抗婚的激烈行为，其中，必然有其内在天然的情感需求。据咸丰《顺德县志》载：“……女多矫激之行。乡中处女每与里女结为姊妹，相为依恋，不肯适人，强之适人，归宁久羁不肯归夫家，甚或自缢自溺。”[9]307

这类姊妹结拜的现象不独见于华南地区，在湖南南部的江永县亦曾盛行，当地人称之为“结老同”，“老同”或又称“行客”。据光绪《永明县志》载：

邑中风气嫁女多主于妻，妇人无不昵爱其女，又皆不知所以为爱女，年已二十，男家问吉，则曰：“我女非当嫁之时也”。夫之明理者旁赞一二语，则必勃奚相尚，以故有迟至三十而嫁者。此风桃川②桃川是江永县的一个镇，清代为江永（永明）县的县治所在地。尤甚。其母亦为女计消遣，访他家之女年貌相若者，使其女结为内交（桃川谓之行客），彼此旦夕相处，以切磋针箕，期间即无他虑，而有用之年华已消磨于不觉，况有因此而含垢包羞者。[10]

费孝通认为：“社会秩序范围着个性，为了秩序的维持，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着。男女之间的鸿沟从此筑下。乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。”[6]67而以上例子中，姊妹结拜的风俗显然已经超出了社会规范所能容忍的范畴，因为誓死不嫁或迟嫁已经威胁到正统的婚姻制度，究竟是什么原因促使这些女性敢于冒天下之大不韪而做出如此举动呢？姊妹结交并产生亲密情感乃至“抗婚”作为一种社会风习，俨然不是个别现象，而是具有一定的普遍性。如果女性宁愿失去自己的生命也要捍卫自己的习俗，说明这种习俗是符合女性自身利益的，具有鲜明的女性主体意识。江永的姊妹结拜风俗尽管尚未发展到以女性自杀来进行捍卫自身主体意识的地步，但女性自主自愿选择的意味并不因此而减弱。

对于这样一种自主、能动的选择，建基于异性恋模式之上的关于“性”的理论，显然无法对此作出合理解释。因为他们主动断绝或推迟了与异性的交往，而选择与姐妹相伴。假如华南女性的姊妹结拜是为了抗婚或出于经济因素，而江永的女性则只是处于母亲的呵护之下，不存在需要反抗的特殊因素或争取利益的动机。当我们深入了解这一现象则会发现，促使姊妹团体产生并长期存在的主要因素，是女性之间的亲密情感。我们可以从江永女性出嫁时唱的“女伴歌”中来理解这种情感，例如：

（1）人好没侬两伴好，没侬两伴共条心。合意共心侬耍玩，侬母许侬侬共村。侬母许侬共村住，挑水不逢洗菜逢。挑水逢拢讲笑话，洗菜逢拢诉苦寒。人诉苦寒是一路，侬诉苦寒百路忧。百路不忧不有就，事路不忧做不全。

（2）人好没侬两伴好，无侬两伴共条心。两伴双双桥上站，慢行慢站慢商量。裙脚不伸侬不去，衣袖不伸侬不行。来时裙脚轻搓乐，伴的衣袖扎铜星。铜扎铜心无人解，是侬两伴人解人。九本诗书十本全，好本文章读不匀。文章不完有日读，两伴不忘百气消。几时共天又共地，如今共日不共天。

（3）人好没侬两伴好，没人两伴共条心。两伴曾坐金勾椅，两伴曾睡龙骨床。睡到半夜龙床动，伴落东时女落西。伴落东时落得好，幼女落西见苦愁。见苦自愁不愿去，不愿过他离伴娘。

（4）面前滑石滑娇台，伴诗红书请到来。鸟自田中离路远，竹篙接水离路长。不曾空回陪伴坐，冷冷想来怄气消。嘱伴楼中多宿夜，等女空时送伴归。等女空回送伴去，伴的有名女有声。

一位七十多岁的当地妇女向笔者回忆了她结婚以前与村里姐妹一起劳动、唱歌的情景：因她家屋子敞亮，村里要好的姐妹们都喜欢来她家做女红，他们聚集在二楼中间的厅里，这个厅最多可以容纳六张纺纱机，两边各摆三张，姐妹们一起纺纱，边纺纱边唱歌，其乐融融。这位老人无限回味地说：“那时候好啊，那时候有伴。早晨过来一起纺纱，晌午回去吃晌午（午饭），下午再来，晚上吃完饭后就在楼高头（即二楼的“闺房”）一起睡。一个房间里可以放两张床，一张床上可以睡两个人，谈白（聊天），唱歌……那时候可好了……”由此可知，江永的姊妹歌谣是在朝夕相处的日常生活和劳动中形成，是女性之间感情的自然流露和表达，来源于女性日常生活中“挑水不逢洗菜逢”的亲密交往和共同劳动。姊妹歌谣反映出女性之间的情感具有天然的倾向性并在其生命历程中不断得到加强和巩固，与婚姻制度所规定的异性“感情定向”存在一定程度的矛盾和冲突，不愿离开女伴而“过他”（即“去他家”）正是这一矛盾的反映。

张晓在对西江苗族女性进行的口述访谈中发现，“西江妇女同性间的感情出奇的好”，一位被访谈者称：“我们一生中最痛快的时候是当姑娘的时候和结婚以后一群媳妇们待在一起的时候。只有这时候我们才笑声朗朗……”共同的生命经验使他们在结婚后依然保持着不变的情感。[11]103

情感对于女性，尤其是乡土社会中的劳动女性来说如此重要，特别是在一个男女有别的文化语境下，女性之间的情感构成了其幸福感的来源。假如从能否获得“性快感”的角度来考察其主体经验，恐怕所获甚少。在以往的研究中，由于研究者视野往往聚焦在“性”的方面，对女性遭受的所谓“性压抑”过度强调，而对他们的情感经验往往忽视，便容易造成关于传统中国社会女性之“悲惨境遇”的主观想象。

即便不是乡村妇女，中国古代识字的城市妇女也分享了类似的情感体验。高彦颐在考察明末清初江南才女的文化时特别留意了“她们与其他妇女所锻造的友谊纽带，及这些友谊纽带中的情感内容”[12]16，指出在这样一个流动的社会中，“情”作为一种新的社会人伦关系准则居于首要位置，对“情”的关注，助长了妇女文化的发展。高彦颐发现：“明末清初女诗人所创造的文学传统，在很大程度上是独立于男性世界之外的，尽管它绝不是分离主义的。事实上，虽然女诗人之间透过文字往来，建立了一套共通的关怀、情感内涵和表达方式，是可以成为‘妇女文化'，但这套妇女共通的关怀，本身是在与男权、男人交际网络和文人事业互相碰撞下产生的，并不可能独立存在于男人世界之外。”[12]15依赖文字进行交往的精英妇女必然与男性文人发生联系，而不依赖文字为载体、通过劳动而进行的乡村妇女间的交往则显示出更为独立的主体性和能动性。

三、从“情感”角度重观中国妇女史

受异性恋话语霸权的影响，许多研究者想当然地将女性的“性”视为与异性的结合，在这一思路之下，“男女有别”便被解读为造成对女性的性压抑。“五四”以来，不少知识分子对儒家文化加之于女性身上的“节烈观”予以猛烈抨击，进而对“男女有别”这一思想根基予以批判，认为这妨碍了男女的自由交往，使中国女性受到压抑。笔者赞成对“节烈观”的批判，但通过上文的例子可以看到，“男女有别”的性别隔离却未必使女性“受到压抑”，“节烈观”与“男女有别”二者之间固然有联系，但“男女有别”不直接导致“节烈”。进一步说，“节烈观”主要是对女性“性”方面的限制，但“男女有别”所产生的影响并非仅仅是“性”方面的。“男女有别”作为一种性别秩序，规定了男女之间应有的行为规范，同时，它也建构了人在社会中的交往模式。这种交往模式一方面限制了异性间的自由交往，另一方面鼓励了同性之间的情谊。当我们从“情”的角度来重新观察乡土中国的女性时，可以发现，“男女有别”这一文化语境并未对女性身心造成所谓的“扭曲”，而是使女性顺其自然地发展了亲密的姐妹情谊，他们的主体经验是积极的，身心是快乐的。但是由于“五四”以来知识分子对“科学”、“理性”价值观的大力倡导，情感作为一种非理性要素长期被排斥在学术话语体系之外，女性的情感并不被视做女性主体性建构的话语资源。

姐妹情谊的广泛存在值得我们重新审视妇女史的研究路径。尽管近些年来“本土化”的呼声日益高涨，但妇女史研究领域似乎仍处于西方理论视野之内，如近些年来受后结构主义思潮影响而集中于对妇女与国家、社会之间“权力”结构的研究，虽然其结论日趋开放、多元，不再局限于“受压迫—被解放”的叙事模式，但关于中国本土语境的内在特质多语焉不详。笔者认为，在本土语境之下，首先需要追问的是：在长期的男权社会中，中国妇女的主体性通过何种途径建构？如何建构？假如仅仅从能否掌握“性”的自主性或能动性的角度考察中国妇女的历史，那么中国妇女的所谓主体性甚至无从谈起，这样一种误解与中国妇女日常生活的实际经验之间是有着很大偏差的。要呈现中国妇女的主体性，既需要超越理性至上的西方古典哲学价值标准，又需要超越“性”动力至上的西方女权主义价值标准，这样才能回到中国本土的语境中来。

情感是人类的本能。心理学家道格拉斯·莫赛指出：“情感表达的能力在人类大脑发展的历程中远远早于理性表达的能力。人类理性的全面发展只不过是近100年来的事，它随着以理性为基础的大众文化的形成而确立。”[13]道格拉斯通过对人类社会和人类认知发展的研究，发现人类大脑的情感部分可以独立运转并强烈影响着大脑的理性部分，指出理性和情感的研究必须结合起来，并要特别注意二者之间的相互影响。另有女权主义者建议建立一种“女性的理性”（Female Version ofRationality），这种女性的理性意味着将理智与情感融为一体。[14]168从社会学的角度来看，“情感是将人们联系在一起的黏合剂，并促成对社会和文化结构的信奉。情感使得社会结构和文化符号系统得以施行，同时，情感又促使人们分离并使得人们破坏社会结构、挑战文化传统。因此，经验、行为、相互作用以及组织都是情感的流动和表达，进一步说，人类的特性之一便是她/他们依赖情感而形成社会联结并建立复杂的社会结构。”[15]1姐妹情谊的产生和广泛存在未必是“男女有别”的儒家性别规范导致的结果，同性之间的过度亲密甚至对社会秩序造成了破坏，这恰恰是儒家性别规范需要规避和反对的，这透过儒家文人的语调已经表达得十分清楚。从江永女性的例子来看，姐妹情谊在遭到正统儒家文化的批判之下依然生机勃勃，在某种程度上已经超越了性别规范的制约，姐妹情谊的存在和延续更像是他们基于内在的情感需求而主动争取的结果。从此意义上说，借由内在情感需要而组成的姐妹团体不正是女性主体性的体现么？

不过，我们不能回避这样一个问题：人们的感情和感受与其所处的文化不无关联，在一定程度上，人们的感受亦被社会文化所建构。在通过妇女的情感来寻求妇女主体性的过程中，置身于特定文化语境中的妇女感受在多大程度上可以内化为人的主体感受？假如人们对被文化所建构的感受是积极的，那么批判这种文化的理由是什么？如果资产阶级白人女权主义者对某些第三世界国家文化风俗的批判不可避免地带有自身的文化偏见，那么我们从今天所身处的社会文化语境中去理解中国古代的文化及人们的情感世界，是否在某种程度上也存在着偏见？又如何避免这种偏见？

尽管存在以上诸多疑问，但笔者坚持认为，相对于从“性”的角度去理解乡土中国妇女的历史，从“情感”的角度去理解更接近妇女主体经验的真实。在一个“男女有别”的乡土社会中，绝大多数不识字的中国妇女其个体经验主要是通过生命历程、劳动、日常生活和同性之间的交往构筑而成，在由“生育”功能占主导的家族结构中，“性”在妇女的经验中不构成主导部分，而“情感”是妇女每日不可或缺的，也是最易感受到的主体经验。费孝通先生曾不无遗憾地感慨：“我们对中国人的感情生活太少分析”[6]66，这一缺憾很大程度上是长期以来坚持理性至上价值标准造成的。因此，从“情感”角度理解中国妇女的历史，既是基于中国本土语境提出的要求，是与女性主体经验更为接近的途径，也是超越理性至上论，与人类基本需求更为贴近的途径。突破文字传统和精英传统，肯定自然与情感的价值，从妇女的生命史和日常生活经验中理解妇女的情感和感受，中国妇女的历史或许可以呈现更加鲜活的生命力和更加丰富的色彩。

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责任编辑：张艳玲

Re-examin Chinese Women's History from the Perperspective of Emotion

LIUXiuli

How have women perceived their own existence?In what way have women constructed their own subjectivityduringthe longyears ofpatriarchal society?Is it possible for the studies of women history to explore women's subjective experiences beyond economical and political contexts or outside social and cultural milieux?Fei Hsiao-tunghas adopted the terminologyof“Rural China”and“sexual difference”to describe and define the traditional Chinese social structure.These two terms help provide an insight into the studies of Chinese women's history,and this article contends for an interpretation of women's history from an affective approach.

rural China;sexual difference;emotion

10.3969/j.issn.1007-3698.2011.02.020

C913.68

A

1007-3698(2011)02-0107-06

2011-03-02

刘秀丽，湖南商学院女性研究中心讲师，主要研究方向为性别研究、女性主义人类学。410205