满族战斗英雄神话研究

谷 颖

(长春师范学院萨满文化研究所，吉林 长春 130032)

英雄神话是世界各民族神话系统中普遍具有的神话类型，以讲述英雄的伟大事迹为主线展开故事情节。然而，各民族对于“英雄”这一概念的界定却各不相同。

学者们曾从历史学、人类学、语言学等多角度来对“英雄”这个概念进行界定。希腊神话学家埃伦赖希认为:“部族、氏族和家族的祖先，以及有名的将领和猎人等在社会共同体中做过贡献的人，可能成为或多或少具有人的性格的庇护神或部族神，即英雄。”［1］朱狄在《原始文化研究》中认为，英雄神话中的英雄应该是“介于神灵与人之间的一种特殊的属类”，是“半神半人或受到神支持的人，由这种半神半人所创造出来的英雄业绩才构成英雄神话”。［2］751美国学者戴维·利明和埃德温·贝尔德认为:“英雄的价值在于他直接反映在文化中已经确立的价值，这是英雄不同凡响的地方。”［3］就是说，英雄神话中的“英雄”总是和创造性的英雄业绩一同出现，没有非凡的业绩，也就无所谓英雄。虽然这些观点都有其合理因素，但就世界英雄神话整体而言，这些“英雄”概念又都存在着不同程度的缺憾，有的甚至有极端倾向，如埃里奇·纽曼就曾单纯从性别角度来界定“英雄”，认为英雄神话中的英雄都是男性。世界各国早期文化中有大量的英雄神话，民族及地域文化的差异都会导致神话中英雄形象、性格的不同，因此，以一个统一的标准来界定英雄神话中的“英雄”，显然不够准确。

世代承袭的尚武精神决定了满族英雄神话在其神话系统中占有数量上的绝对优势，而关于“英雄”的界定自然也以“武”为核心基准。在满族人看来，只要具有勇敢、聪慧、坚韧等性格特征，就可以称其为“英雄”，无论他是人神合体、神兽合体还是人兽合体。所以在满族信仰系统中，祖先神、家族守护神、动物神、萨满神等往往都被视为英雄神，统称为“瞒尼”(满语“英雄”之意)神。

关于英雄的性别，满族神话并非完全以男性为主角，也存在大量的女性英雄，如双骑战神敖都妈妈、打败火魔的日吉纳姑娘、与耶鲁里激战而死的恩切布库等等，总之，满族神话中的“英雄”具有多维立体式的特征。

从英雄的业绩来看英雄神话可分为两类:一是战斗英雄神话，即用武力征服邪恶、驱逐妖魔、为民除害的英雄故事;二是文化英雄神话，即以文明的力量、技术发明力量造福社会、福泽人类的创造英雄神话。满族先人的渔猎生活决定了大量战斗英雄神话的存在，早期战斗英雄还往往在神话的传承过程中被赋予文化英雄的事迹与称号，成为身兼双誉的英雄人物，这也是民族神话的一个普遍特征。尚武精神的世代传承使满族战斗英雄神话经久不衰，并在不同历史时期凝聚着民族力量，激发着人们对部落、氏族、家族的认同感与自豪感;这样一来，又使得英雄神话的传播范围日渐广泛，内容逐渐丰富，形成了母题各异的战斗英雄神话。

一、英雄与自然抗争型神话

早期人类思维中，能与强大的自然抗争的只有神，神能创造自然、主宰自然，是自然的主人，而人类只能靠对神的崇拜、祭祀等获得神的庇佑。此时，人与自然之间几乎不发生直接的联系，一切都要通过神才能实现对自然的改变。随着社会与思维的发展，人们逐渐萌生了对自身能动力的认识，人与自然的关系密切起来，人类开始用自己的双手去改造自然。但是，对神灵的敬畏以及长久以来神对人的“恩惠”，使人们产生了一种不可摆脱的惯性思维——只有神或是与神有关的力量才能化解人与自然之间的种种矛盾。因此，神话中抗争自然的英雄都与神存在着某些关联:他们或是神的后代，具有离奇的出身;或是受命于神，到人间拯救生民;或是师从于神，成就一身所向无敌的功夫。总之，到了英雄时代，人与自然不再是两条平行线，它们之间的关系也不再由神直接操控，英雄成为二者产生关联的重要媒介，英雄的亦人亦神性满足了人类改造自然的强大愿望。

满族英雄与自然抗争的神话很多，例如《三音贝子射日》、《女真定水》、《鄂多玛发》等，它们都具有明显的起源神话性质。这一现象也普遍存在于各民族的英雄抗争自然神话中，因此，有的学者在界定英雄神话时就把它与起源神话等同视之。弗雷泽在《自然的崇拜》一书中说:“原始人共同的信仰是天与地原先是连接在一起的，天要不是平躺在地上，就是处在非常接近于地面的地方，以至于在天地之间并没有人们走动的余地。在这种信仰流传的地方，往往是把天抬高到远离地面的功绩归于某些神或英雄的力量。他们给天那样一种推动力以致能把天抛到像人们现在所见到的那样高，并永远把它留在那里。”［2］752很明显，弗雷泽把创世神也看作“英雄”。起源神话与英雄神话不可能彻底区分开来，只能靠人们对神话情节理解的倾向性来加以划分。如射日神话，它既解释了天空只存在一个太阳这个自然现象产生的原因，也展现了射日英雄的伟大功绩，所以对这类神话的划分就在于研究者如何看待神话情节的不同侧面，及其更倾向于哪个角度。对待这两类神话，既不可一概等同，也不能完全分裂，要针对具体问题展开细致分析。对满族这样一个崇尚英雄的民族而言，即使是自然物的起源也无法与英雄的影响力相提并论，英雄是满族的民族之魂，所以我们在划分神话类别时就将某些具有起源性的神话归类为抗争自然型英雄神话。

英雄的抗争对象包括旱灾、水灾、火山喷发等，此类神话体现了人们改变生存环境的自发意识，具有极强的感染力，能够唤起强烈的民族认同感。

《天池》神话讲到每年七月十五长白山都喷火，部落里的日吉纳姑娘为拯救族人，请求风神、雨神、雷神等帮忙除掉火魔，可是都失败了。最后她借天鹅的翅膀，抱着天帝给的冰块，飞到了长白山火口，将火魔的肚子豁开，拯救了族人，原来火魔喷火的山口变成了大水池，就是天池。［4］日吉纳反抗的对象是火山，她力图通过自己的神性特征来改变这一人力无法逆转的自然灾害。此时的天神(即天帝)只是协助英雄完成使命的“配角”，不再像起源神话、自然神话、动物神话等那样，在故事中始终充当主角，天神的出现更多是为了实现英雄由人到神的转变。日吉纳的神性来自各种自然神、动物神以及天帝，可以说战胜恶劣环境的是一个复杂的综合体，英雄是最终将这种综合性力量加以整合的决定性因素。这种情况也体现在很多同类神话中，如部落迁徙神话《鄂多玛发》。为了改善族人的生存环境，鄂多玛发带领族人跋山涉水，历尽千难万险来到物产丰富的地域。途中鄂多玛发借助雁神、猂神等的帮助成为具有神力的酋长。虽然鄂多玛发的辅助神只有各种动物神，但神话仍体现了英雄神性的多源化特点。满族神话中英雄的神性并非流于一种模式，还包括单纯的“遗传”，如《三音贝子射日》神话。三音贝子是长白山主的儿子，天生神力，后又得到父亲的指点，成为射日英雄。这类英雄神性的获得往往在神话开头讲述英雄的出生时就已作了详尽交代。如罕王王杲之母乃吸精气而孕，王杲是神龟与天蟒的后裔;部落英雄包鲁嘎罕，其母雪妃娘娘夜梦神鹰入怀而产下灵儿，等等。因此，英雄奇幻的出生也能体现出其神性来源，同时对故事情节的展开还起到了铺垫作用。早期神话中英雄之所以能成为英雄，先决条件是他必须拥有某些神性，神性的取得大多通过两种途径:其一是与生俱来，其二是后天神赐，这两种方式使人性英雄成为具有神力的半人半神。

从英雄所抗争的自然对象来看，满族英雄神话中还有一类其他民族神话中少有的开路神话。该类神话应产生较晚。早期北方民族以游猎生活为主，对山岭、湖泊存在着浓厚的依赖与崇拜心理;随着经济的发展，山川、河流成为人们经济、文化交流的障碍，于是产生了开路神话。《阿尔达巴图鲁罕》就是一则情节曲折、人物形象鲜明的开路神话。故事讲述部落英雄阿尔达为开山辟路答应了萨哈连哈达山主的要求，娶了山主的女儿罕达犴(即驼鹿)为妻，他自己也成了头上长角，双手变钢爪的怪物，夫妻二人最终累死在山中。［5］虽然开路神话母题在北方神话中较少见，但其中的某些情节却十分普遍。英雄为达到服务于民的目的使自己变成人兽合体的神，这与《鄂多玛发》等神话的故事情节十分相似;所不同的是，阿尔达并非仅靠自身的努力以及神和动物的帮助来完成使命，神话还赋予了他能力非凡的妻子作为帮助他达到目的的助手。这里，英雄婚姻母题与其他英雄神话不同。在满-通古斯诸民族的英雄神话中，英雄多以求婚的方式来实现其拥有战胜困难之神力的目的。求婚过程中，“英雄要战胜被求婚的家族、父亲或保护神，还要完成他们所设置的难题，这些难题主要表现为女方家族或保护神刻意出的一系列考验男方的武力、勇气和真诚与否的问题，这些问题解决得如何，由英雄智力的较量和神力的施展决定”。［6］82－83但阿尔达的婚姻并不是他主动征求所得，而是带有一定的“逼婚”意味。神话中讲到，要得到萨哈连哈达山主的帮助就必须答应他提出的三个条件:其一，要在阿尔达的头上生出两个角，双手变成两只钢爪;其二，平山开路后，要让山上长满杜鹃;其三，为了实现第二个条件，必须娶山主的女儿罕达犴，因为她走到哪里哪里就有树，哪里就生花。很明显，后两个条件目的都是迫使阿尔达娶罕达犴为妻，阿尔达为让族人过上幸福生活最终答应了山主的条件。虽然，该神话并非像其它神话那样对英雄实现婚姻的过程浓墨重彩地表述，以突出英雄的强悍与聪慧;但从阿尔达爽快地答应山主三个难以实现的条件来看，英雄的优秀品质已展露无遗。无论是求婚还是“逼婚”，在表现英雄的伟大人格方面，这两种婚姻方式都有着异曲同工之妙。英雄的婚姻不仅在其成功道路上起到了重要作用，而且也是神话借以表现人物性格的要素之一。

战斗英雄神话中，英雄所对抗的自然灾害往往是神或妖支配的结果。人们把无法抗拒的灾难想象成神灵恼怒、妖魔作祟，而无论面对怎样的敌人，英雄都会勇往直前。神话《女真定水》就将凶猛的洪水比作三条恶龙，英雄战胜恶龙也是人类战胜自然的象征。在完达和女真夫妻二人与恶龙战斗的过程中，屡次遭到黑龙的欺骗，完达也因此丧命。恶龙的诡计多端、狡猾善变正与自然环境的变幻无常具有内在的相似性。以英雄与恶龙的斗争暗喻人类对自然的抗争，这种表述手法在展现满族先民丰富想象力的同时，也暴露出人们对自然灾害的恐惧以及企盼摆脱困境的急切心理。神话名为“女真定水”，实为“夫妻定水”，这样的命名不仅表达了神话创造者对女真人乃至整个女真族的赞誉，以此加强民族内聚力;而且强调女性在英雄事迹中的重要性，同时也表明满族传统观念中对女性的尊重与敬仰。此外，神话曲折跌宕的情节安排、细腻生动的语言表述以及鲜明的人物性格塑造都具有较高的文学价值，是不可多得的民间文学作品。

对抗自然型神话以英雄所代表的人类与自然之间的斗争为故事主题。虽然神话中往往将英雄所服务的对象表述为“部落”、“氏族”等小范围人类群体，但在远古社会，人们还不具备将“小集体”概括为“整个人类”的能力，在他们看来，部落、氏族就是一个大群体，是人类的全部，甚至在人们的思维观念中丝毫不存在“他者”的概念，当然也不会将表达群体范畴的概念体现在口头文学作品中。有的学者认为英雄们所表现出的伟大行为是以部落为最终服务目标的，所以将英雄与自然抗争神话归纳为“部落英雄神话”，将“部落”视为早期文学作品中一个实质性的群体单位，［6］76这种观点就英雄神话研究而言存在一定的误区。神话对“部落”概念的强化是由于表达故事产生的时代久远，突出的是英雄的集体主义精神，而并非缘于部落成员与英雄间的血缘关系;英雄所维护的是他所能感知到的人类群体，并非仅局限于自己的部落、自己的氏族。如果单纯地以此来界定英雄的类属，不仅违背了满族萨满教一贯倡导的“大爱”思想，也扭曲了数代满族人对英雄的审美认知。

二、英雄与邪恶势力抗争型神话

随着社会的发展变化，人与人、人与社会以及人与自然的关系都在不断复杂化，人类所面临的敌人不再仅限于自然灾难。渔猎生活中，强大的野兽会给人类带来危害;阶级社会中，专横跋扈的统治者也会破坏百姓平静的生活。总之，一切人力暂时无法解决的问题都会被想象成恶魔，出现在神话中。代表大众利益的英雄与妖魔抗争，带领人们反抗邪恶势力，于是便形成了英雄与邪恶势力抗争型神话。

早期社会中，受万物有灵观念的支配，人们会把一切无法解决、解释的现象想象为某个灵魂支配的结果，而那些对人类生产、生活产生负面影响的困难则成为邪恶势力的象征。由于思维发展的局限性，这样的问题比比皆是，因此，英雄反抗邪恶势力的神话是数量较多的一类原生态神话。又因为英雄主义在民族文化中的重要地位以及民族认同感的强势作用，这类英雄神话无论是在后世的传播还是演绎过程中，都是民间口传文化的重要内容。

邪恶势力的早期代表是各种妖魔猛兽。在“天宫大战”系列神话中，耶鲁里及他带领的恶神们是英雄经常要面对的敌人。如神话《突忽烈玛发》中耶鲁里是个虚拟的角色，没有对故事情节产生任何推动作用，只是邪恶的代名词。“耶鲁里”在北方诸民族中具有多种称谓，如耶勒斯、莽古斯、莽倪、莽盖里、莽虎等;虽然地域语言存在差异，但他所代表和象征的神话意蕴却是相同的，都是指邪恶、魔鬼等与善良为敌的势力。随着神话的不断发展演变，耶鲁里很少出现在后来的次生态神话中，取而代之的是各类妖魔猛兽。《冰灯的来历》就讲述了巴图鲁为消灭九头怪鸟而牺牲的故事。在萨满文化中，“九”代表事物的“极数”、“尽数”，并非实指。这样的用法在萨满神话中十分常见。如《天宫大战》中阿布卡赫赫与耶鲁里搏斗时，天边出现一排魔洞，阿布卡赫赫抓住几根天鹅翎一口气蹦过九个黑窟，登上最高天。满族神话中具有九头的恶魔很多，除了上面的耶鲁里，还有《完颜部的来历》中的九头怪、女真萨满神话中的鬼车鸟妖等，因此，“九头鸟”象征邪恶势力在萨满神话中具有一定的代表性。

神话在表现英雄勇敢善良、机灵睿智的同时，也渗透了人们对生活的深刻感悟。《马神绥芬别拉》讲述了这样一个故事:伊尔根觉罗部落的英雄绥芬别拉为拯救部落人民，与黑鱼精展开激战，在此过程中他驯服了水怪，使之变成对人们生活有利的红马，在红马的帮助下，英雄取得了最终胜利。［7］192－197神话中，作为人类的敌人，黑鱼精和水怪都曾是无恶不作的恶魔，是英雄所要斗争的对象，但两者却有着完全不同的结局:黑鱼精被水怪吃掉;而水怪经过绥芬别拉的改造成为有利于人们生产、生活的红马。这说明人类可以通过自身的能动力对周围的事物进行改造，把阻碍社会进步的事物改变成促进社会发展的动力。因此，该神话不仅以英雄强大的战斗力来揭示人类的力量，也从另一个侧面，即通过对恶势力不同结局的情节安排强化了人类的能动性。

随着社会的进步与生产力的发展，人类不断使征服自然的理想变为现实，社会关系进一步复杂化，出现了阶级划分:富人与穷人、统治者与被统治者，产生了经济、政治相互对立的两个阶层，这种对抗性反映在文学作品中就形成了英雄与社会邪恶势力斗争的神话。《乌龙贝子和他的情人必拉》、《他拉伊罕妈妈》、《昂邦贝子》等都是这类神话的典型代表。

《乌龙贝子和他的情人必拉》讲述了乌龙贝子与必拉艰辛的学艺历程。他们学成后回乡打败耶鲁里，惩罚了鱼肉百姓的部落头领，最后乌龙贝子被天神任命为第二代兵总司令。［7］269－276神话中，邪恶势力代表人物既有耶鲁里，又有人类阶级社会的统治者。耶鲁里利用恶人实现自己的目标，恶人又借助耶鲁里的力量来满足自己的欲望，二者之间看似简单相互利用的关系，实则暴露出所有邪恶势力的共性特征，同时也注定了他们与英雄间的对抗关系及必然失败的结局。此外，将邪恶势力的代表巧妙地转换，也间接地体现出神话逐渐向“人话”演变的倾向。这里，乌龙贝子已经完全脱离了神性，他靠后天努力获得了强大能力，是个地道的人性英雄。

《他拉伊罕妈妈》讲述人性女英雄他拉伊自长白山学武归来，平息部落战争，消灭为害一方的狼精，最终成为著名的部落英雄萨满的故事。［7］233－238女性英雄神话一般不像男性英雄神话那样具有“英雄结婚”母题，而是大多以讲述英雄刻苦学艺成就伟业为主，情节相对简单。但在这个神话里，英雄所反抗的对象狼精和三个青年与乌龙贝子神话相似，都是妖魔与人勾结而形成的邪恶势力。值得一提的是，该神话讲述了他拉伊死而复生的神奇经过，这与萨满的灵魂游走相似:当萨满出魂时，身体就像死了一样;当灵魂附体后，又会重新“活”过来。该神话中也有他拉伊的徒弟成为萨满的故事情节，因此可以肯定，他拉伊也是一位伟大的萨满。早期的部落首领很多都是著名大萨满——如恩切布库、乌布西奔妈妈、西林色夫等——所以在满族神话中，某些英雄神话与萨满其人神话存在内容上的重叠，神话主人公的身份也具有亦英雄、亦萨满的双重性。

与以上两则神话相似，《昂邦贝子》也以表现人性英雄昂邦(满语“大”)贝子的优秀品格为主线，虽然在整个故事中并未出现任何神灵或神性人物，但昂邦贝子仍然凭借个人的能力最终实现了拯救部落的目标，并得到了人们的世代供奉。昂邦贝子没有明显的神性特征，他所反抗的邪恶势力是凶狠残暴的二贝子，具有现实主义特色。这里的英雄不再是亦人亦神，而是具有完全意义上的人性。大贝子没有神奇的出生经历，没有神灵的庇佑，也没有任何神性特征，他只有善良、勇敢、正直的品质，这样的英雄形象是神话浪漫主义与现实主义结合的产物。然而，整个故事中仍旧充斥着大量的神话元素，比如老贝勒托梦、依儿哈铲除怪物等情节，仍然具有英雄神话的某些特质。

三、战斗英雄神话的情节构成

从以上故事的情节结构来看，战斗英雄神话大致由以下模块构成:1.英雄的出生(或为神的孩子，或是天生神力，或体貌奇特);2.英雄外出学艺(或由神人指点，或遭遇磨难而成就“神功”);3.英雄成就伟业(帮助人们渡过灾难，铲除邪恶势力);4.英雄成神(英雄的非凡功绩使其成神，受到人们的崇拜)。

满族战斗英雄神话多由以上四个情节模块构成，以此来讲述英雄充满奇幻的生平和极其震撼的功绩。当然，并非所有的英雄神话都包含这些内容，它们也可能通过某些演绎的方式来表达。如神话《昂邦贝子》，虽然大贝子没有任何惊人的出生经历，也没有外出学艺，但在被放逐以及囚禁时期饱经磨难，最终他坚强的毅力、诚实忠厚的品格获得了依儿哈的青睐与帮助，从而成就伟业。这一过程也体现了英雄与众不同的特质。从满族英雄神话的整体来看，越是早出的神话，其故事内容就越能够完整地包括这四个神话母题。特别是“英雄的出生”母题，它往往出现在故事的开头，既起到交代说明的作用，也为后来英雄成就伟业埋下伏笔。随着社会、思维的发展，离奇而怪诞的英雄出生母题逐渐被隐去，取而代之的是英雄天生就具有的伟大人格，他们生而勇敢、善良、聪慧，虽然这样的神话开头无法与英雄奇异的出生相媲美，但仍与其有相同的作用。有研究者认为“英雄成神母题在很多神话中已经严重萎缩，或者经常处于缺位状态。一般说来，它作为英雄行为的结局，常以一两句话的交代安排在神话的结尾，以此烘托英雄取得成功的重大意义”。［6］89就满族英雄神话而言，这种观点并不完全正确。由于受到萨满教观念的影响，英雄神话多以英雄成神作结尾，无论英雄的结局是悲还是喜，他们都受到了广大群众的崇拜、祭祀，这是萨满教多神崇拜观念支配的结果。而且，许多英雄神话得以传承，就是以英雄成神世代受人们供奉为前提的，没有英雄成神得到人们的祭拜，其相关的神话故事也很难历经沧桑流传至今。

战斗英雄神话体现了早期人们对英雄的界定标准，对探索满族先民的人生观、价值观具有重要意义。满族的战斗英雄无不骁勇善战、威猛无敌，他们都站在正义的一方与邪恶势力作战，这与西方文化中的战斗英雄大相径庭。虽然“洋英雄”们也拥有勇敢、无畏的品格，但他们身上还彰显着突出的“个性”——自私、贪婪、纵欲等，这些个性特征与满族神话英雄是完全“绝缘”的，或者说是两条永远无法交汇的平行线。这种理想化的英雄几乎是整个中华民族讴歌的对象。人们将一切美好的愿望都寄托于一人，与其说他们是拥有神力的人，不如说是集万千宠爱于一身的神。因此，从性格特征这一角度看，满族神话的英雄们更像是“一个人”，一个具有善良、勇敢、执著等优秀品格的人。从英雄所反抗的对象角度看，这类神话还展现了人类社会发展的艰辛历程:当社会生产力水平极其低下时，自然界是人类最大的敌人，也是英雄最早的敌人;在灵魂观念泛滥的年代里，一切困难、危机都被视为妖魔作怪，英雄又开始充当斩妖除魔的圣人;当生产力的发展打破人与人之间的平等状态时，英雄往往站在贫苦百姓的立场上，用他们的勇敢和智慧铲除邪恶势力，使人们过上幸福生活。这种史诗性的话语方式也是满族战斗英雄神话的重要特征。

［1］大林太良.神话学［M］.林湘泰，贾福水，译.北京:民间文艺出版社，1986:4-5.

［2］朱狄.原始文化研究［M］.北京:三联书店，1988.

［3］戴维·利明，埃德温·贝尔德.神话学［M］.上海:上海人民出版社，1990:107.

［4］中国民间文艺研究会辽宁、吉林、黑龙江分会.满族民间故事选［M］.沈阳:春风文艺出版社，1981:22.

［5］富育光.七彩神火［M］.长春:吉林人民出版社，1984:34-39.

［6］汪立珍.满—通古斯诸民族民间文学研究［M］.北京:中央民族大学出版社，2006.

［7］付英仁.满族神话故事［M］.哈尔滨:北方文艺出版社，1985.