“禹生于石”神话传说与石的文化意蕴

杨 栋

(湛江师范学院人文学院，广东 湛江 524048)

《越绝书》曰:“轩辕、神农、赫胥之时以石为兵。”原始人类用石作为猎兽的武器，已经得到了史前考古学的证实。在旧石器和新石器时代，石器又是人们使用最为普遍的工具。正是因为人们与石有着这样的亲密接触，再加上石本身固有的自然特质，石被赋予了许多不同的符号象征意义，于是产生了关于石头的神话传说或神圣仪典。“禹生于石”这一神话叙事正是在这样的文化背景下孕育而生的，其绵延不绝的文化生命不断地重复和再现着潜藏在人类历史中的“原始意象”。

一、“禹生于石”的神话叙事

文献中有禹生于石、启母化为石而生启或启生而母化为石等记载。因为夏族与石有关系，所以出现了石图腾说。

《淮南子·修务篇》云:“禹生于石。”高诱注:“禹母修己，感石而生禹，坼胸而出。”《艺文类聚》卷六引《随巢子》云:“禹产于石，启生于石。”(《太平御览》卷五十一引同)。《汉书·武帝纪》颜师古注引《淮南子》云:“启母，涂山氏女也。禹治鸿水，通轘辕山，化为熊。谓涂山氏曰:‘欲饷，鼓声乃来!’禹跳石，误中鼓，涂山氏往见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰:‘归我子!’石破北方而生启。”①《汉书·武帝纪》载汉武帝至于中岳，“见夏后启母石”。应劭注:“启生而母化为石。”《山海经·中山经》说:“又东三十里曰泰室之山。……上多美石。”郭璞注:“启母化为石而生启，在此山。”《穆天子传》卷五云:“天子南游于黄室之山，以观夏后启之所居。”郭璞注:“疑此言太室之丘嵩高山，启母在此山化为石，而子启亦登仙，故其上有启石也。”

另外，在中岳太室山下的启母阙上有一幅启母化石的汉画像，为两侍者拱手立在一圆形巨石旁。启母阙北一百九十米处还有一高约十米的椭圆形大石块，传为汉武帝登中岳所见的“启母石”。

类似于禹生于石这种感生神话，在上古圣王那里并不鲜见。［1］《诗经·商颂·玄鸟》云:“天命玄鸟，降而生商。”郑玄笺:“降，下也。天使鳦下而生商者，谓鳦遗卵，娀氏之女简狄吞之而生契。”讲的是简狄吞鸟卵而生契。《诗经·大雅·生民》曰:“厥初生民，时维姜嫄。生民如何?克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”叙述了姜嫄履帝武而生后稷的神话故事。这些神圣叙事其实是对王权神圣来源的追溯。在以王权独尊为特质的政治社会中，圣王神话不断地被重新建构。比如汉高祖刘邦的降生，《史记·高祖本纪》这样叙述到:“刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇，是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上，已而有身，遂产高祖。”带有浓厚的神异色彩，与禹生于石、契生于卵、后稷感帝武没有实质的区别。所以，有学者指出:“感生神话的意义在于将现实因素和神话的结构互相结合，通过这种方式，新的神话与集体性的记忆胶合在一起，从而使这种记忆成为无可置疑的公共资源，并且在传播中不断得到强化。”［2］了解了感生神话的意义，我们还要知道为什么要选择“石”这样的感生物。

“古史辨”派学者多认为石是社的代表物，禹是社神，所以有禹生于石的传说。顾颉刚、童书业在《鲧禹的传说》中说:“禹启父子之生都与石发生关系，这是一件奇巧的事:这大约本是社神的传说吧。”［3］《礼记·月令》曰:“后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。”郑玄注:“天子所御，谓今有娠者。于祠，大祝酌酒，饮于高媒之庭，以神惠显之也。带以弓韣，授以弓矢，求男之祥也。《王居明堂礼》曰:‘带以弓韣，礼之禖下，其子必得天材。’”

孙作云在《中国古代的灵石崇拜》中认为，古之高禖，以石为主，高禖石是男性生殖器的象征。［4］杨宽亦言:“禹之传说，最怪者莫若生于石之说……此等怪说之来，疑亦出于社神之神话。”并根据郭沫若《释祖妣》和孙作云《中国古代的灵石崇拜》进一步指出:“禹为社神兼高禖神，古皆用石，则禹生于石之说出于社神高禖神之神话明甚。”［5］于省吾先生认为薏苡与石都是夏族的图腾，他说:“禹母吞薏苡，启母化石，已经有了悠久的传说与记载，可见夏后氏以薏苡与石为图腾是没有疑问的。”［6］

这些论述有其合理的成分，但我们认为要想真正解读“禹生于石”的传说，还应该从“石”这一意象挖掘其蕴含的深层文化意义。

二、石的象征意义

首先要明确的是，文献中关于禹生于石的记载肯定是来源于民间。既然来源于民间，我们就应该从民间信仰的宗教意义上去解释它，从民俗文化的角度来阐释它所蕴藏的内在象征意义。

在原始人的宗教意识中，坚硬、粗砺、持久的物体本身就是一种神圣的象征，而石头就代表了这种象征，“它超越于人类不确定性，它是一种绝对的存在模式。它的伟力、它的静止、它的体积以及它奇特的外形与人类绝无共性;它们同时表明存在着某种炫目的、可怕的、富有吸引力的以及颇具威胁的事物。它以其崇高、坚硬、外形状和色彩，使人类直面某种与他所属的世俗世界判然有别的实在和力量”。［7］206正因如此，人们才对它产生了崇敬。所以，人们会用石头保护墓室，用巨石铸造纪念碑，让死者的灵魂永远存在，就像石头一样坚固地存在。而墓场的坚石以后又成了男根的象征，因为二者都是存在、权力和延续的象征。只是这种自远古以来而形成的知识系统由于神话的失传而变得难以理解罢了。

据泰勒《原始文化》所述，世界上很多国家和民族都有着对石头崇拜的现象。原始美洲部落的达科他人，从地上捡起一块圆石，涂上彩色，呼之“爷爷”，便开始给它奉献供品，并祈祷摆脱危险。在西印度群岛，人们认为崇拜石头可以带来丰收，可以减轻妇女分娩时的痛苦，把石头投向太阳则可以下雨。秘鲁人不仅崇拜奇形怪状的特殊石头，还将它们放在家中作为灶神和村镇保护神的代表。在桑巴瓦岛上，奥朗顿戈人将一切超自然的或不理解的影响都归因于太阳、月亮、树木等，特别是石头，在不幸或生病的时候，他们给石头奉献供品。印度也有崇拜石头的习俗。在南印度，田地里到处可见每块地都放置着一排四块或五块涂着红颜料的石头，被看作是田地的守护者;在印度的乡村，人们把红颜料涂在石头上，用它充当儿童的保护神，放在圣树的根部接受妇女的崇拜、宴飨和礼品，这种习俗是原始的性的宗教仪式的遗留。在《以赛亚书》中还记载着闪米特人石头崇拜的格言:“在光滑的石头中间，有你的命运，你给它们奉献饮料，奉献肉作为供品，它们就向你表明你的命运。”在中世纪初的英国和法国，还在形式上禁止基督教徒崇拜石头。［8］可见，石头崇拜是很普遍的民俗现象。

产生石头崇拜的原因不同民族各不相同，但最关键的因素是它标志着某种精神力量。有些民族认为神灵或者死者的灵魂居住在石头里面，所以石头可以起到保护神的作用。又如上文叙述到西印度群岛的人们认为石头可以带来丰收，即石头具有丰产的作用，所以印度的年轻夫妇会向磐石祈祷早生贵子。在印度北部的撒冷地区，不育的女子相信那些能够使她们生育的祖先就居住在石圈里面，因此她们在献上祭品之后就摩挲这些石头。在北加利福尼亚的迈度部落，没有孩子的女子就摸一块长得像孕妇的石头。在几内亚西南的凯伊岛，想要生孩子的女人需要用油脂涂抹一块石头。还有关于“蹭石”的习俗，年轻的女子想要生孩子就到圣石上蹭一下，而不育的妇女就要摩挲巨石，在这里，石头更像是男根的象征，和女子的身体接触，女子便能受孕。还有一些石头，叫“爱情石”或“婚姻石”，人们认为它们有增强性欲的力量。［7］209－213

我国也有关于乞子石的记载。《太平御览·郡国志》载四川南部凉州:“乞子石在马湖南岸，东石腹中出一小石，西石腹中怀一小石，故僰人乞子于此，有验，因号乞子石。”宋乐史《太平寰宇记》亦云:“在州(四川叙州府宜宾县)南五里，两石夹青衣江对立，如夫妇相向。故老相传，东石从西乞子将归。故风俗云无子者祈祷有应。”又曰:“石乳水在县(四川简州)北二十一里玉女灵山，东北有泉，西北两岸各有悬崖，腹有石乳房一十七眼，状如人乳流下，土人呼为玉华池。每年三月上巳日有乞子者，漉得石即是男，瓦即是女，自古有验。”《锦里新编》卷十四亦云:“刳儿坪在石泉县南石纽山下，山绝壁，上有‘禹穴’二字，大径八尺，系太白书。坪下近江处，白石累累，俱有血点浸入，刮之不去。相传鲧纳有莘氏，胸臆坼而生禹，石上皆有血溅之迹。土人云:取石煎水，可治难产。”这些都说明石头具有丰产、助产的作用普遍存在于民间信仰中。

宋代杜绾《云林石谱》序谓:“天地至精之气，结而为石，负土而出，状为奇怪。”正是由于其“至精”“奇怪”的自然本质，石头成了中国文化传统中不可或缺的一种情节，赏石、玩石、颂石成了文人雅士的爱好，石也成为中国文学史上不断被歌唱的对象。传说中的女娲炼五彩石以补天，足显五彩石的神异力量。《尚书·禹贡》叙述九州贡品，青州有“岱畎丝、枲、铅、松、怪石”，孔传:“怪，异;好石似玉者。岱山之谷，出此五物，皆贡之。”徐州有“泗滨浮磐”，孔传:“水中见石，可以为磬。”孔疏:“泗水旁山而过，石为泗水之涯，石在水旁，水中见石，似若水中浮然，此石可以为磬，故谓之‘浮磬’也。贡石而言磬者，此石宜为磬，犹如‘砥砺’然也。”好的石头可以作磬。所以，《皋陶谟》有“击石拊石，百兽率舞”。看来，青州之怪石、泗滨之石皆是珍奇之物。

《诗经·齐风·著》:“尚之以琼华乎而……尚之以琼莹乎而。”琼华、琼莹都是指美石，以美石为爱情的信物。《卫风·木瓜》:“投我以木瓜，报之以琼琚。”琼瑶、琼玖都是美石。《邶风·柏舟》:“我心匪石，不可转也，我心匪席，不可卷也。”以石托物明志。《山海经》中更是记述了大量的奇异之石，有美石、奇石、采石、文石、泰山玉石、乐石、蚨石、冷石等各种石种，同时还记述了大量各地山神。考古中发掘的出土石器则更多。二里头遗址出土了镶嵌绿松石的铜牌，制作精美，镶嵌技术熟练，是件艺术精品;还有用绿松石制作的龙，亦是栩栩如生。安阳的妇好墓出土了铜器、石器、玉器、骨器、陶器等多达两千件，其中玉器种类繁多，制造精美。《周易·豫》爻辞云:“介于石，不终日，贞吉。”《象》曰:“不终日，贞吉，以中正也。”《淮南子·说林篇》云:“石生而坚，兰生而芳，少自其质，长而愈明。”因此，石头还被赋予了中正不移、超凡脱俗的人格精神。正是由于这种人格精神的魅力，使石成为众多诗人歌唱的意象，如白居易的《太湖石》等。［9］321

石是人们常见之物，而各种奇异之石更是受到了人们的喜欢，作为一种意象，它被先民们赋予了不同的价值及意义。荣格说:“每一个意象中都凝聚着一些人类心理和人类命运的因素，渗透着我们祖先历史中大致按照同样的方式无数次重复产生的欢乐与悲伤的残留物。它们就像心理中一条深深的河床，起先生活之水在其中流淌得既宽且浅，突然间涨起成为一股巨流。”［10］100“原始意象”潜藏在每个人的心底深处，不断地重复，无限地再现，使这种集体无意识悄无声息地隐含在绵延不绝的文化生命中。

现在我们再来看禹生于石的传说就不会觉得奇怪了。卡西尔在《人论》中说:“神话仿佛具有一副双重面目。一方面它向我们展示一个概念的结构，另一方面则又展示一个感性的结构。它并不只是一大团无组织的混乱观念，而是依赖于一定的感知方式。如果神话不以一种不同的方式感知世界，那它就不可能以其独特的方式对之作出判断或解释。我们必须追溯到这种更深的感知层，以便理解神话思想的特性。”［11］人类原始时代信仰“万物有灵论”，石头被赋予了生殖能力。随着对石头的崇拜，进而将石头人格化。石头又有丰产的作用，所以才有禹生于石、启母石的传说。石头还是力量和神圣的象征，把大禹这样一个能治水通山的神奇传说人物和石头这一神圣物联系在一起，从而产生“禹生于石”的神话叙事就显得顺理成章了，在这里，“更深的感知层”得以清晰地再现。

三、石生神话与叙事文学原型

“禹生于石”是以丰富的民俗文化和宗教意义为基础的传说，是原生态的神话，具有原型意义，为后世的长短篇小说提供了丰富的神话故事素材。

《西游记》中孙悟空的出生，正是“禹生于石”神话叙事原型的演绎。我们来看吴承恩对石猴出世的描述:

那座山(花果山)正当顶上，有一块仙石。其石有三丈六尺五寸高，有二丈四尺围圆。三丈六尺五寸高，按周天三百六十五度;二丈四尺围圆，按政历二十四气。上有九窍八孔，按九宫八卦。四面更无树木遮阴，左右倒有芝兰相衬。盖自开辟以来，每受天真地秀，日精月华，感之既久，遂有灵通之意。内育仙胞，一日迸裂，产一石卵，似圆球样大。因见风，化作一个石猴，五官俱备，四肢皆全。便就学爬学走，拜了四方。目运两道金光，射冲斗府。

这块仙石的高度和圆围都被作者赋予了深层的象征意义，预示着这块石头自冬至夏每天都沐浴着自然的精华，便有了灵气。一旦崩裂，在风的作用下，仙胞圆球便孕育出一个石猴，且“五官俱备，四肢皆全”，更重要的是他具有超凡的神异性，“目运两道金光，射冲斗府”，乃至以后学成一身本领，斩妖除魔，修成正果。而大禹亦是历经磨难，行山表木，定高山大川，劳身焦思，殚精竭虑，终成治水之功。《荀子·大略》所载“禹学于西王国”的传说，与孙悟空助唐僧“西天取经”的叙事也有相合之处，都与西方有关。由此可见，上古神话传说的叙事模式对后世文学产生的深远影响。

《红楼梦》中的贾宝玉为玉石之化身，源于女娲补天之弃石。曹雪芹开篇即云:

却说那女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高十二丈见方二十四丈大的顽石三万六千五百零一块。那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用，弃在青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，自去自来，可大可小。因见众石俱得补天，独自己无才，不得入选，遂自怨自艾，日夜悲哀。

贾宝玉之“石”与孙悟空之“石”有一共同的特点，即具有非凡的奇异能力，前者“目运两道金光，射冲斗府”，后者“灵性已通，自去自来，可大可小”。此皆源于石头的原始象征意义——力量和神圣。所不同的是，贾宝玉之“石”拥有人的喜怒哀乐，成了人神之间沟通的媒介。

傅道彬先生曾对贾宝玉这一“玉石”作过详尽的阐释:“贾宝玉也是由一块顽石演变而来的，其中渗透着石能生人的观念。而这一形象负阴抱阳秉天地之灵气……贾宝玉是石性的，他不谙世故，但气韵非凡，通脱潇洒，在经济仕途上他愚呆笨拙，而在天真灿漫的女儿间，他则英气逼人，超迈群伦。这一形象倾注了曹雪芹对石头的挚爱之情，他把天地之灵气集于石，又把石之灵气集于宝玉一身，宝玉是人格化的石头，在贾宝玉这一形象上，似乎听到了中国古典文化对石头的礼赞和歌唱。”［9］334石头是一种象征，也是一种传统;曹雪芹将石头赋予新的生命，承载着人类的精神寄托。

有关启母化为石的神话传说，后世亦有不少类似的故事。《太平御览》引扬雄《蜀王本纪》云:

秦王知蜀王好色，乃献美女五人于蜀王。蜀王爱之，遣五丁迎女。还至梓潼，见一大蛇入山穴中。一丁引其尾，不出。五丁共引蛇，山乃崩，压五丁。五丁踏地大呼，秦王五女及迎送者皆上山，化为石。

《搜神后记》卷一曰:

中宿县有贞女峡，峡西岸水际有石，如人形，状似女子。是曰贞女。父老相传秦世有女数人，取螺于此，遇风雨昼昏，而一女化为此石。

《大明一通志》卷十七有:

石妇山在州城(广德州)东南五十里，群山环绕，中一峰独高，峰之巅有石，高二丈许，如妇人状。旧传谢氏女介洁有守，登山化为石。

当然，启母化石的神话又可以从女神文化的角度去解读。美国考古学家马丽加·金芭塔丝的著作《活着的女神》是一个很好的研究范例。该书结合考古材料，生动阐释了古欧洲文化中的女神崇拜在欧洲民族精神生活中的重要意义和在实际社会生活中的文化功能。［12］二十世纪后期西方思想和学术中的女神复兴运动，也可以看成是女神文化的继续。中国古代文化中的女神形象同样有着鲜明的社会文化功能，特别是作为一种叙事原型，深深地影响着后世文学。一个神话故事的背后总是蕴含着某种感性的“经验”或抽象的“理念”。就“禹生于石”和“启母化石”的神话叙事对后世文学的影响来看，“中国叙事文学的原型生成过程有自己的路径，负载着中华民族的集体无意识和精神实践历程，其世俗性和实践理性因素十分突出”。［13］作为叙事文学原型的一个系统，神话对叙事文学的影响，神话的原型意义，都还有待于进一步地挖掘。

“禹生于石”的神话叙事隐藏着上古历史与艺术的原始意味。荣格说:“谁讲到了原始意象，谁就道出了一千个人的声音，可以使人心醉神迷，为之倾倒。与此同时，他把他正在寻求表达的思想从偶然和短暂提升到永恒的王国之中。他把个人的命运纳入人类的命运，并在我们身上唤起那些时时激励着人类摆脱危险、熬过漫漫长夜的亲切的力量。”［10］101找到了原型，也就缩短了我们和远古社会的距离，就能准确地破译象征的意义。“禹生于石”的神话传说植根于石的象征意义，作为一个叙事原型，《西游记》中孙悟空的诞生及《红楼梦》中贾宝玉的玉石奇缘，可以说无不源于此。

注释:

①《绎史》卷十二引《随巢子》与此段文句相近:“治鸿水，通轘辕山，化为熊。涂山氏见之，惭而去，至嵩高山下，化为石。禹曰‘归我子!’石破北方而生启。”

［1］刘书惠.从《子羔》篇看三代始祖感生神话［J］.古籍整理研究学刊，2010(3):102-108.

［2］黄悦.神话叙事与集体记忆——《淮南子》的文化阐释［M］.广州:南方日报出版社，2010:125.

［3］顾颉刚，童书业.鲧禹的传说［M］//古史辨:第7册下.上海:上海古籍出版社，1982:152-153.

［4］孙作云.中国古代神话传说研究:下［M］.开封:河南大学出版社，2003:667-669.

［5］杨宽.中国上古史导论［M］//古史辨:第7册上.上海:上海古籍出版社，1982:306.

［6］于省吾.略论图腾与宗教起源和夏商图腾［J］.历史研究，1959(11):64.

［7］伊利亚德.神圣的存在——比较宗教的范型［M］.桂林:广西师范大学出版社，2008.

［8］爱德华·泰勒.原始文化［M］.桂林:广西师范大学出版社，2005:533-537.

［9］傅道彬.晚唐钟声——中国文学的原型批评:修订本［M］.北京:北京大学出版社，2007.

［10］荣格.试论心理学与诗的关系［M］//叶舒宪.神话——原型批评.西安:陕西师范大学出版社，1987.

［11］恩斯特·卡西尔.人论［M］.上海:上海译文出版社，2004:106.

［12］马丽加·金芭塔丝.活着的女神［M］.叶舒宪，等，译.桂林:广西师范大学出版社，2008:中译本序.

［13］程金城.中国文学原型论［M］.兰州:甘肃人民美术出版社，2008:91.