神话与仪式:先秦儒家祭祀礼的原始意蕴

刘书惠

中国古代社会礼仪活动非常频繁，礼仪系统也十分完善发达。这些礼仪活动，一方面表达了人类对“生”与“死”的终极关怀，对神圣存在和神秘力量的崇拜和信仰，体现了其具有神话性和宗教性的生发本源;另一方面它又是现实社会的粘合剂和稳定剂，通过对礼仪活动的规范作用、纪念意义及文化价值的强调，以突显其社会功能。随着国家机构和社会形态的日益成熟，人们更关心礼仪的合族功能而忽略了其原初意义，反复强调的是先秦儒家对“礼”的理性运用。实际上，先秦儒者与当时的普通世人一样，都是在神话思维的影响下以一种虔诚的宗教心态来对待礼仪的，特别是祭祀礼。在他们看来，此种仪礼活动确实具有社会效用，但其神圣意义和人神(鬼)沟通能力才是价值核心;其功能与意义的转变是文明演进的需要，同时也是原始意涵的扭曲。回溯“礼”的发展历程我们可以看到，它从本质上讲是在神话思维影响下的宗教仪式的变形再现，是尘界与灵界交流的主要方式。而通过考察先秦儒家的祭祀观，又可以透视出这个被世人认知为理性冷静的学派保有着怎样的宗教激情。

一、源于宗教仪式的“礼”

宗教在其产生发展的整个过程中都与神话保持着不可分解的关系:一方面，神话从一开始就是潜在的宗教，它具有被信仰的价值和引导心灵的作用;另一方面，宗教中渗透了神话的思维理念和内容。最能表现二者紧密关系的莫过于宗教仪式。仪式与神话具有共同的心理基础，“神话与仪式一旦相遇，便互相补充强化对方:神话赋予单纯的人类行为以神性的起源，仪式则将单纯的故事变成为一种最恭顺的规定行为”。［1］17正如彭兆荣先生所说:“就叙事的完整体系而论，神话的表述经常与仪式的实践相兼相融。因此，在人类学理论当中，‘神话—仪式’(myth-ritual)每每被同置于一畴——仿佛‘鸡与蛋’的关系。”［2］35

随着神话思维向理性思维的渐变，随着浓郁的原始宗教氛围的淡漠，宗教仪式在社会环境和自然因素的影响下走上了不同的发展道路:有的成为单纯的借以表述宗教信仰的仪轨仪典，它与成熟的宗教教义结合，变为宣扬信仰的行为手段;有的渐融尘世，成为节庆习俗的一部分，在神圣的背景下追求自娱的目的。值得注意的是，在先秦社会，众多的原始宗教仪式凝化为“礼”，既继承了仪式的形态和含义，又具有稳定性和系统性，是引导心灵、规范行为的有效手段。从某种程度上讲，“礼”在中国代替了“仪式”成为支撑文化传统的重要力量，它实现了仪式追求的营造氛围、达成人际及人神和谐关系的功效，并进而转化为中国人认知世界和组织生活的特殊方式，成为建立华夏文明文化秩序的主要象征。

“礼”破“仪”而出抽象为普遍原则需要经历一个漫长而艰辛的过程，它不断地改变、不断地凝练、不断地衍生，最终才会与“宗教仪式”这一原生母体脱离。时间的持久性和影响条件的多样性决定了“礼”与“仪式”的关系必然是复杂的，而理清二者的关系对于我们了解“礼”的内在意涵、认识积极倡导礼制的先秦儒家思想起着关键作用。因此，我们最先要明确的即是“礼”与“仪式”的相对关系。

1.先秦儒家倡导之“礼”，是对“仪式”的继承和凝练。“仪式”不仅仅是行为的展演，在形式背后还潜藏着意识观念及价值信仰。“礼”同时继承了“仪式”的有形和无形:“礼”之进退洒扫便是对仪式活动和行为的模仿，而“礼”之精神则是对仪式价值信仰和观念形态的提炼和承续。“礼”将仪式中的各种复杂因素和象征符号集合起来，并在一定的标准指导下形成一种特殊的组织方式，从而实现对人的思想信仰和社会关系的控制。

从形式继承上讲，仪式的进行要求将主体、器具、行动、语言、图像等诸多因素组合在一起，通过彼此的融合冲撞，形成一种神圣而神秘的情景氛围，这种情景氛围可以产生出控制参与者和表演者的力量。而“礼”的展演同样对主体、行动、语言等诸多要素有所要求，其目的也在于借助气氛环境的力量实行引导。仪式中的各种程序经过长年累月的重复，在其标准程度和凝练程度到达一定水平时便逐渐凝固下来，演变为“礼”中的行为——礼仪。譬如，“在文化发展的最低阶段，歌、舞、乐是不可分割的统一体，是一种歌、舞、乐的混合艺术”;［3］通过听觉与视觉的综合性刺激，原始乐舞为仪典创造了神秘的氛围;随着其精炼化为“雅乐”，这种在祭祀典礼上反复展演的歌、乐、舞的组合便成为固定的礼仪行为的一部分，进而成就了中国的“礼乐”文化。

从思维承续上讲，“仪式”需要彰显象征意义，体现观念信仰，它借助神秘力量——特别是要借助支撑仪式的神灵、天意等超自然能力的权威和神圣——以完成超越现实的控制。“作为由一系列模式化和序列化言语和行为组成，并文化地建构起来的象征交流系统，仪式不仅借助多重媒介表现出来，而且执着地代代相传，将过去的核心价值观念和行为方式连续不断地引入现在，表现出某些核心仪式的象征叙事的连续性和稳定性。……即使仪式原初意义已经被后人遗忘，但其世代相传的仪式结构依旧保留着许多失落的或被遮蔽的文化记忆信息。”［1］22－23而“礼”则继承了此种具有历史记忆性质的仪式结构，并且依靠自身蕴含的超自然的或神秘或神圣的内容，以独特的方式表达着这些潜藏颇深的或被遗忘的文化记忆信息。

2.先秦儒家倡导之“礼”，是对“仪式”的规范。

最为显著的一点就是，“礼”比仪式更强调标准和规范。彭兆荣先生对“仪式”的界定是:“在狭义的范畴内主要指与宗教有关的教义陈述、祭祀、仪礼、庆典、礼拜活动等。”［2］11它简要概括了西方现代人类学的基本定义。但中国历史典籍中对“仪式”、“仪礼”的定义所强调的内容却与之不同。比如:

仪，度也，从人，义声。( 《说文解字》)

度之于仪轨。( 《国语·周语》)

设仪立度，可以为法则。(《淮南子·修务》)

这些典籍中定义的“仪礼”、“仪式”应是对先秦时期“仪”之内涵的概括总结，跟西方定义的差别显而易见，无论是从个人仪容还是从国家法则来讲，它强调的都是规范和适度。这是中国之“礼仪”对于传统界说的“仪式”的突破。虽然“仪式的权力性和权威性来自于程序性。只有按照人群认可和习惯接受的程序规定才算得上是仪式，如果程序任意被篡改或变动，仪式的庄严性就丧失殆尽”，［2］68但此种程序性的限定标准仍是十分宽泛的。而礼仪则不同，即便在程序上或有所简化，但它要求的是相关秩序完全被遵守，在“礼”的精神指导下完成符合标准的全部行为。

3.“礼”是对仪式的突破。早先的仪式与宗教、神话纠缠不清，它是人们表达宗教情感、跟神圣沟通的有效工具。随着人神关系的日益疏离，世俗与神圣成为两种对立形态的代表，神话思维与宗教情感再不能占据人的整个头脑，人们有了现实的理性思考，此时，神话意蕴与宗教意义只构成仪式的一个部分或成为其中一种意义表述。“礼”则在继承仪式中神圣部分的同时又根据现实的需要有所改变，增加了很多世俗的内容，该内容又反过来扩充“仪式”的内涵，使它更具有人间的意义。借助神灵的力量来控制思想和行为的“仪式”在以准则和秩序来规范社会的“礼”出现的那一刻便结束了它的辉煌，在“礼”的体系中，非人格神性质的至上主宰“天”取代了曾支配一切的个体神灵，世俗的、人类的、秩序的与规范的力量被不断强化，人与神之间变得从未有过的疏离。

二、沟通“圣”与“俗”的礼

我们说“礼”衍生于“仪式”，这是从形成方式和性质特征角度分析得出的结论。从礼的实际价值和实践意义上来看，礼则是内外意义兼具的理念:它是区分等级关系、讲究进退尊卑的重要准则与衡量尺度，是治国安世的手段;同时，它又是神话思想与宗教意识的表述，是精神上的虔诚与领悟。当“礼”的两方面价值合而为一时，它便成为一种兼及人世生活与精神信仰，连接人神、沟通“圣”“俗”的独特方式。

礼的“圣”“俗”两面不是同时产生的。“礼”产生初期无论从形式上还是内容上都没有完全脱离“仪式”的影响，而是仍旧以各种形式的展演表达对鬼神的祈求和敬畏，虽然具有一定的标准、秩序及规范效应，但它还没有成为一种制度体系。夏代没有文字史料可征，虽然从出土器物上看，此时的仪式已经颇具系统和规模，但它是否已形成礼制我们还不能妄自评说。从商代甲骨文所记祭祀内容的规律性来看，其时的祭祀礼仪已经比较完备，再加上“以礼制心”之说及之后西周“礼”之大盛，我们可以大胆地说，商代的礼仪体系应该已经成型。此时，“礼”还不是完全独立的文化制度体系，而是仅仅作为“仪式”的较高等级的凝练成果，更为典雅、标准、反复地实行“仪式”的功能。到了西周时期，“礼”已经系统化和制度化了，“礼”开始进行身份转化，变为调节社会关系的工具及统治的手段。特别到了春秋时期，人们对“礼”更为强调，在先秦儒家的倡导下，“礼”的体系比以往任何时候都要显得清晰。虽然“向来史家都称春秋社会的动乱导致‘礼坏乐崩’。实际上，如果着眼于孔子学术的主要特点，则春秋时期无疑是西周礼制的‘复述’期(包括改造和突破)，郑重其事的礼学和后世儒家所推崇的理想‘周礼’形态都是在这一时期逐步发育和成熟起来的”。［4］自西周以来，随着“礼”的日渐成熟和完善，它已然成为了一个独立的系统，此时它不仅仅是一种表现或展演，代表的也不单单是准则和秩序，而是治世安国的手段。文献记载如:

礼者君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，制仁义，所以治政安君也。( 《礼记·礼运》)

城郭沟池以为固，礼义以为纪; 以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。( 《礼记·礼运》)

礼，国之干也。( 《左传·僖公十一年》)

夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱。( 《左传·恒公二年》)

自此，“礼”已经完全实现了“圣”与“俗”的双重价值，完成了世俗世界与超自然的联系。它继承了“仪式”中的神话观念，表达着神圣的含义，保持了应有的神秘和圣洁氛围。我们可以根据尚存的礼仪活动去发现或重构已经失传的神话，正如叶舒宪所说:“繁复的礼仪活动也可以成为从另一个方面看待中国神话的角度。礼仪中体现出来的种种观念是与神话观念相通的。”［5］同时，“礼”并未局限于“神圣”之阈，而是超越圣俗两界，作为世俗文化中的一部分传承记忆，表达着人的认识和意愿，实现维护社会秩序的功能。

认识“礼”此种兼及“圣”“俗”的特性，是深入分析先秦儒家倡礼初衷的切入点，也是研究“礼”的典型代表“祭祀礼”之深刻意蕴的有效途径。

三、先秦儒家祭祀礼的原始意蕴

长久以来人们常用“礼崩乐坏”来描述先秦儒家形成发展的春秋战国时期，但如果我们避去周王室衰微、天子权威下移的政治背景不谈，仅从礼仪与礼义的发展入手就会发现，此时竟仍是周礼昌盛发展阶段。正如柳诒徵所言:“春秋之风气，渊源于西周，虽经多年之变乱，而其踪迹犹未尽泯者，无过于尚礼一事。观《春秋左氏传》所载，当时士大夫，觇国之兴衰以礼。”［6］“礼”之所以能够在战乱频仍的春秋战国时期仍旧保有自己卓然独立的地位并进一步发扬光大，以一种制度的方式传承千年，成为中华文明的主干，体现中华民族独有的行为方式与思维特点，则要归功于先秦儒家的主动作用。先秦儒家是前代之礼的继承者，他们反复强调和倡导“周礼”，是否合“礼”是他们纠察时政的主要准则;先秦儒家又是后代之礼的开创者，他们对已有的“礼”作适应时代的调节和整合，并以价值评判、汇编注疏的方式将其作用的结果流传后世。

先秦儒家体察的“礼”有诸多内容，其中最能表现“礼”之意涵并展现儒家积极作用的非“祭祀礼”莫属。在先秦儒家经典文献中，处处有探讨祭祀问题的影子。例如:

祭如在，祭神如神在。子曰: “吾不与祭，如不祭。”( 《论语·八佾》)

或问禘之说。子曰: “不知也; 知其说者之于天下也，其如示诸斯乎! ”指其掌。( 《论语·八佾》)

谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重: 民、食、丧、祭。( 《论语·尧曰》)

( 孔子盛赞禹) 云: “菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”( 《论语·泰伯》)

孟子曰:“不亦善乎! 亲丧，固所自尽也。曾子曰: ‘生，事之以礼; 死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’”( 《孟子·滕文公上》)

祭，齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。( 《荀子·礼论》)

祭者，志意思慕之情也。(《荀子·礼论》)

凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。( 《礼记·祭统》)

祭者教之本也已。( 《礼记·祭统》)

不但强调要严守祭祀之礼的各项程序和标准，而且始终谨持诚敬的态度，更说明了祭祀的原因和意义。

先秦儒家如此看重祭祀之礼，一方面表现了祭祀礼作为“礼”之一种的典型性，另一方面体现了先秦儒者对于“礼”之内涵的独特认识。

祭祀礼的典型性主要表现在它完整表达了“礼”沟通“圣”“俗”的意义。其一，沟通神圣方面:祭祀与神话密不可分，可以说没有神话就没有祭祀。神话思维影响了祭祀活动的形成，是对异己力量的肯定与崇拜，对神灵的信仰使得人们坚信可以通过某种形式实现与超自然力量的交流。“祭祀是为祈求超自然力量的庇佑和祝福而对鬼魂所进行的一种仪式，这是《尚书》、《诗经》等孔子之前的文献中清清楚楚记载着的关于祭祀的意义。”［7］神话故事中的叙述内容和具体神灵又是祭祀对象，同时，神话仪式展演要求的因素较多，历时久远后完整保留的几率不大，但经过祭祀礼仪的改头换面则可将其中的神话意蕴保存下来，进而以新的面貌和角度再现神话仪式。其二，连接世俗方面:祭祀始终夹杂着功利色彩，特别是经过先秦儒者的整合，它的现实价值得到开发和重视，其团结宗族、和谐社会的能力得以凸显，其道德教化、修养品质的作用受到肯定。从殷商时期的祈求神佑、探究神意，到西周时期的彰功显德，再到春秋及以后的安邦定国，祭祀的道德、社会功能被不断强调，它由神话思维和宗教情感的表达方式渐变为一种具有规制特性的社会行为，由带有迷幻色彩的纯仪式行为转化为儒家文化传统中“礼”的关键部分。对于祭祀礼的此种二元性，《荀子·礼论》总结道:“祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也;其在百姓，以为鬼事也。”

对于君子来说，祭祀是做人需要遵守的道德规范;对于百姓来说，则被当作侍奉鬼神的事。“在荀子作出解释之后的两千年之中，祭祀对于寻常百姓而言一直属于‘鬼事’，虽然一些具有理性主义倾向的儒家学者可能会视其为‘人事’。祭祀这一二元性——某些知识分子所持的怀疑态度和普通百姓的鬼魂信仰——显而易见地成为儒家学说通过超自然观念来巩固社会价值、控制大众的一种机制。”［7］由此，“祭祀礼”成为了先秦儒家“神道设教”的主要手段和方式。

祭祀能够在先秦儒家的思想和行为体系中拥有独特的地位，是与先秦儒者的身份源起息息相关的。原始部落时期，巫觋在宗教仪式中扮演着非常重要的角色，地位非常崇高。他们通过歌颂、舞蹈、记忆等特殊技艺彰显其独特与神圣，被视为具有交流神灵、上传下达的奇异功能。同时，由于占有大量的文化资源，他们的知识水平高于同时代的其他人，他们的行为和思想被理解为信仰标准，所以他们被视为社会的精英，受到大家的敬重，在社会中享有充分的权力。这类人具有双重身份，他们既是神奇力量的代言者，又是社会文化与权力的集合体。随着时代的发展，这些人的身份产生了分化:一部分继续坚守本业，或为巫、或为祝、或为史;另一部分在保留职业知识技能的基础上，将目光对准人世伦理、政治秩序与道德修养，在这些人的身上，神话思维与理性诉求合二为一，他们就是先秦儒者。胡适先生曾提出:“儒是一个古宗教的教师……丧礼是他们的专门，乐舞是他们的长技，教学是他们的职业，而乡人打鬼，国君求雨，他们也都有事……儒的职业需要博学多能，故广义的‘儒’为术士的通称。”［8］192又指出孔子的时候有所谓的“君子儒”和“小人儒”。“小人儒”的生活特点之一就是“他们也有他们的职业，那是一种宗教的职业:他们熟悉礼乐，人家有丧祭大事，都得请教他们”。［8］183先秦儒家在自成派系之前，其才干就体现在主导各种典礼仪式上，尤以祭祀仪典和丧葬活动为主。

孔子的出现并没有完全终结前儒者的生活状态，相礼持丧仍然是一些儒者的一项工作，只不过自孔子之后儒者有了自己紧附于社会的理念和思想，他们将其主持的各项术数、礼仪活动上升到普遍仪典及国家制度的高度。在先秦儒者的坚持下，“礼”完成了由浪漫的神话仪典到实用的神圣祭祀的转变，它自身的社会地位也因此得到提高。由此可知，先秦儒者之所以对祭祀礼有强烈的认同感，不但是因为“礼”中蕴含着丰富的并被世人普遍接受的原始意蕴与宗教信仰，还因为受到了儒者原初身份之惯性势力的引导。

在多种因素影响下，先秦儒家形成了自己兼容“圣”“俗”的独特思想体系，祭祀礼就是这个体系大厦的支柱之一。因此，对其内在意蕴的理解直接关涉到对儒家学说的整体定位和综合认识。根据多方面的考察我们认为，“祭祀礼”的原始意蕴主要通过以下两方面来表现:

1.祭祀礼是心灵与情感的寄托。人们祭祀的主要目的，是用洁净丰盛的祭品讨取神灵的欢心及恩宠，避免鬼神作怪危害人民。而取悦神灵的最终动机是寻求心灵的安宁。《荀子·礼论》曰:“祭者，志意思慕之情也。愅诡唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也;案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛，其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。”如果没有祭祀礼，人们在情感方面就不能得到满足，人的精神就没有了寄托，“礼”也算不得完备，所以祭祀礼表达的是心意和思慕之情，它是忠信敬爱的最高表现，可谓“礼”的极点。荀子在这里用对祖先的祭祀仪式展现祭祀礼的内涵，虽然强调的是忠臣孝子对君主双亲的情感表达，但从中我们可以体会到祭祀礼是人们抒发情感的方式，这种情感又是以鬼神信仰为心理背景的。只有相信鬼神的存在，相信鬼神与人类可以沟通，人们才会认同情绪表达可以上达神界，得到同样的情绪回应，也才会将情感抒发与精神寄托联系在一起，并进一步将心灵需求与物质条件相结合。由此，“礼”成为表达情感的物质媒介;反之，心灵的寄托又体现了“礼”的完整性和存在价值。

2.祭祀礼是生命意识与死亡意识的仪式表达。当祭祀还只是自发的宗教活动，并未被“礼”的系统涵盖时，它就体现出了强烈的生命意识和死亡意识。因为祭祀活动的目的是祈福禳灾、愉悦神灵，人只有在“自我”觉醒，认识到生命的存在和消逝的时候才会有如此功利的目的和做法。先民仰慕和体验着无处不在的生命力，正是它联系着整个宇宙，使世界具有整体性，使万物有了演化的力量和制造功能。先民期盼生命力的永恒存在——无论是自然的还是人类的，于是他们试图通过祭祀来祈求创造生命的神灵祖先，为掌握生命力量作出积极的努力。而自然界与自身生活的现实又让人们意识到有限的生命与无限的宇宙间有一道无法逾越的分界线，人的主体力量总会到达延伸的极点，于是，人的思维意识产生了分化:有的民族仍旧执著地追求永恒，他们相信终究会有一种方法使现实生命得到永生;有的民族接受了由“有”至“无”的必然，将全部的生活热情都投入到可以体验的现在;而中华民族则在先秦儒家思想的影响下正视生死转化，追求身死而神存，把个体生命的有限性与宇宙生命的无限性联系起来，通过种族和血脉的传承、道德与意识的转化来实现生命的永恒延续。“祭祀礼”可谓打通生死转化的途径，让藏于内心的生命意识和死亡意识通过“礼”的方式表达出来。在认同死亡、相信灵魂存在的时候，为了使“死亡”并非成为“终结”，人们会对主导生命存亡的神圣力量、对逝去的灵魂进行祭祀，让其生命意义和生存价值以一种精神状态——记忆的形式留存下来，这样，有限的生命就可以无限延续，在后人心中成为永恒的存在。特别是就人类生命而言，通过祭祀死者，向人神昭告宗族的延续、精神的不死;通过血脉的传承，生命会永无止息，曾经获得的情感和化育的精神也会随着已成规范和习惯的祭祀礼而得以保持。

先秦时期，“礼”始终保留着宗教仪式中的某些核心内容，譬如固定的行为和姿态，譬如潜藏的原始思维与神话意蕴，这些均是“礼”得以保持其生命力的营养源泉和支持力量;同时，“礼”又是对神圣仪典与神圣叙述的提纯与精化，它具有作用于现实的倾向性和极大的世俗意义。先秦儒家注重的祭祀礼集中表现了“礼”的这种兼及“圣”“俗”的特质，它是人类与超人类、自然与超自然的沟通和碰撞，它将“人—神”及“人—人”这两大宇宙关系融合在了一起，因此，祭祀礼在“礼”的体系中占有极高的位置，正所谓“礼有五经，莫重于祭”(《礼记·祭统》)。先秦儒者对于祭祀礼的认可和注重是无可质疑的，他们意识到了宗教信仰可以稳定社会秩序的重大价值，也十分清楚“礼”被人文化和理性诠释的无限可能，于是传统的宗教仪式化为礼仪和礼义在儒家思想体系中被长期地保留和默认。作为前代祭祀礼的继承者、倡导者与整合者，先秦儒家学说思想极大地推动了“礼”的完善与发展。探讨儒家祭祀礼的内在意蕴有助于我们理解“礼”的真意，因为中国古代的神话思想与宗教仪式的核心内容早已潜藏其中，我们只能在先秦儒家“祭神如神在”的虔诚态度中，在仪礼展现的特定时空里仔细地辨析。

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