中国神话研究的反思<br/>——与常金仓先生商榷

中国神话研究的反思
——与常金仓先生商榷

2011-02-20朱仙林

浙江师范大学学报（社会科学版） 2011年3期

朱仙林

(东北师范大学文学院，吉林长春 130024)

常金仓先生是近年来在上古神话传说研究领域颇有创建的学者。他对中国神话研究的方法进行了深刻反思，并提出用“文化要素分析”的方法来研究中国神话的新构想，引起了神话学界的关注。其论著中尤以《中国神话学的基本问题:神话的历史化还是历史的神话化?》［1］和《〈山海经〉与战国时期的造神运动》［2］最具代表性，前文论述中国神话研究的理论基本问题，后文则涉及中国神话研究的文献基础问题，使我们获益良多，但也由此引发了我们对这些问题的再思考。

常先生认为“20世纪中国神话学是在进化论框架中建立起来的，［2］中国神话并没有经历过所谓“神话历史化”;他不同意中国像西方一样也曾创造过丰富多彩的神话，因为“中西神话在本质上是有重大差别的，西方神话是以自然神为核心的，中国神话的重心却在英雄崇拜上”;于是他呼吁:“21世纪中国神话学有必要重新建立自己的体系。”［1］与此同时，先生又从负载着中国神话基本文献的《山海经》入手，认为《山海经》是“战国方士神仙家的著作”。［3］5

在神话研究事实论证多于理论反思的今天，常先生的反思有助于中国神话研究朝着一个更加健康的方向发展，他提出的“21世纪中国神话学有必要重新建立自己的体系”的建议，也极具学术价值。但纵观常先生的反思可以发现，某些结论似有未妥之处，仍有进一步反思的必要。

一、关于人类学古典进化论理论

在《中国神话学的基本问题》中，常先生对20世纪中国神话的理论基础进行探讨，认为中国神话学的理论基础主要有两方面，即人类学古典进化论理论和极端的疑古思潮，①其中古典进化论的危害最甚，“对中国神话学影响最大”。“进化论的第一个先验之见就是认为神话一定是原始人的创造……但是这种理论严重忽略了世界文化多样性的事实，神话既是宗教的表现形式，它就要受到宗教兴趣的制约，在宗教兴趣浓厚的人群中，神话创作就丰富，反之，在宗教情绪相对淡漠的地方，神话故事就缺乏。”［3］2

关于古典进化论学说存在理论缺陷，英国社会人类学家拉德克利夫·布朗早已指出:“摩尔根和其他人类学家的假设认为，文化的发展是单线的，我们所知道的所有不同的文化都只是一条道路上的单一顺序排列，在这个系列中的任何高级文化所经历的阶段，都将被较低级的文化所重复。显然还在被一些人所接受的这种假设，已经越来越难以解释我们这个世界上人类的知识和文化发展的多样性。许多无可争辩的事实说明，文化的发展不是单线的，作为一个社会历史和环境的结果，每一个社会都发展它自己独特的类型。”［4］布朗的批评很中肯;但即便这样，布朗并没有对进化论和传播论加以完全否定，而是认为社会进化或社会发展是不可否认的事实。他接受进化理论的以下两个基本命题:1.机体生命形式和社会生活方式的发展是一个多样化过程，许多不同的机体生命形式和社会生活方式是在这个过程中由为数极少的原始形式发展而来;2.复杂的组织结构(机体的或社会的)形式是从较简单的组织结构形式发展而来，这是发展的总趋势。这两个命题为我们提供了一个用于研究生命体和社会生活的阐释方案。有些人类学家是排拒这种进化假说的。尽管我们反对斯宾塞附加在其理论上的种种伪历史思辨，但仍可以有条件地接受他的基本理论，由此我们可以得到某些概念，而作为分析工具，这些概念是有用的。［5］鉴于这种认识，二战后在美国出现了对古典进化论进行改进的新进化论。斯图尔德就提出了“多线进化论”，既主张进化，又考虑文化的相对性。他认为:“在类似的条件下，文化的基本类型的发展道路可能是类似的。但人类各民族所处的生态环境不同。如果说，文化是人类适应环境的工具的话，那么各民族文化的发展，便会随生态的差异，而走不同的道路。”［6］

无疑，进化论人类学趋向于得出人类文化普同性的结论，这种结论很难得到多数人的认同，且与文化相对论的观点格格不入，因为文化相对论坚持人类文化的多样性而非普同性。那么，人类文化普同性的结论就真的一无是处吗?其实在神话研究中，两种趋向的研究方法是可以并行不悖的，并不是非此即彼的选择关系。关于这一点，美国著名民俗学家阿兰·邓迪斯早已明确表达过:“接受普同论与提倡文化相对论，在理论上并没有冲突。这并非‘两者取其一’的选择。某些神话可能具有普遍性，有些则不然。”［7］349

常先生坚持文化相对论，认为中国神话有自己的发展轨迹，这无疑有一定道理，但并不能否认中国神话存在世界性的一面。他认为，中国神话创作在战国秦汉以后才渐次兴起，由于华夏族“重视的是现世的事业，所以夏商周三代基本是有神而无‘话’”，［3］3这就与实际情况不甚相符了。常先生之所以得出这样的结论，或许因为该结论是建立在把“神话”与“历史”截然分开的基础上。然而我们知道，在人类社会早期，神话与历史往往交融在一起，两者之间的关系并非像后人想象的那样具有清晰的界限。把神话与历史进行严格区分，那是西方严格划分学科体系的产物。②陈连山先生指出，中国的神话研究者应该“走出狭隘的现代西方神话概念，站在中国古代文化的立场上，则会发现中国古代并非只有神话而没有神话概念，只不过中国古代人把‘神话’称为远古历史而已。他们直接把神话当作历史，用‘历史’的概念包括了‘神话’的概念”。［8］在今人看来是神话的内容，在古人眼里就是实实在在的历史。因此，夏商周三代及更古老的中国并非没有神话，只是那时的神话已融入到了历史的记忆里，且大部分在后世文本中没有得到保存罢了。

二、关于《山海经》

在“20世纪中国神话学是在进化论框架中建立起来的”观点指导下，在“‘神话历史化’是子虚乌有的臆测”的论断推动下，常先生对《山海经》作了全新的探讨，同时“反驳了《山海经》是史前神话口传作品的传统观点，指出它是战国方士神仙家的著作，从而抽掉了进化论神话学的文献基础”。［3］5

常先生认为《山海经》是“造神运动”的产物。“战国游士谒见诸侯多预先备有说辞的底本，然后临事取用，《韩非子》有内外储说就是明证，而墨子教弟子见好战之君说以兼爱非攻，见腐化之君说以节用节葬，说明他们的学说也是事先做好的，所以《山海经》恐怕也是神仙方术之士事先备好的资料汇编。”［2］

我们知道，世界上一切事物都存在着与他事物之间的联系，在各种各样的联系中，最为人所熟知且常用的就是因果联系。正是由于因果联系运用的广泛性，这种联系也最容易为人们所误用。“因此，在处理因果关系时更应当严肃认真。因果关系就其本体而言，存在着两种情况，即必然性因果关系与或然性因果关系。必然性因果关系的原因只能推导出一种结果，或然性因果关系中由因到果所得出的结论往往不止一种，这种因果关系不具备必然性。如果我们使用具有或然性的因果关系进行推论，而且只就其一种可能理论而不顾及其他可能，就很容易陷入虚假因果论的泥淖。”［9］

常先生举出“《韩非子》有内外储说”，“墨子教弟子见好战之君说以兼爱非攻，见腐化之君说以节用节葬”，认为既然韩非子和墨子在实际行动中就有事先做好的学说，那么“《山海经》恐怕也是神仙方术之士事先备好的资料汇编”。然而，先生似乎也知道证据不足，在行文中只用了“恐怕”这样的含糊之词。

常先生所举《韩非子》、《墨子》的例子，顶多只能证明《韩非子》和《墨子》存在这样的情况，并不能证明《山海经》必然也是如此。因为《韩非子》内外储说、《墨子》非攻兼爱、节用节葬“是事先做好的”这个“因”，并不能必然地推论出《山海经》“是神仙方术之士事先备好的资料汇编”这个“果”，二者仅具有或然性因果关系，而不具有必然性因果关系。很明显，常先生的这个推论不具备绝对的说服力。

常先生的结论有以下三点值得商榷:

第一，《山海经》乃神仙方士以长生不死之术游说诸侯的结果。如果赞同此说，又如何解释《山海经》中提及的“某某之尸”、“某某杀某某”、“见者天下大兵(大旱)”之类的记录呢?难道战国方术之士会拿着这样打打杀杀、满目尸首、灾祸连天的著作，去给各国诸侯宣传自己的长生不老之术吗?恐怕长生不老之术还没有推销出去，自己的小命就已经不保了。如此不合常理的事情，哪位方术之士会去做呢?常先生的结论显然有以偏概全之嫌，并未准确抓住《山海经》文本的形成原因。卫崇文先生认为:“《山海经》成书在战国中后期，而这时对此类神怪异物最感兴趣的是神仙方士，《山海经》就成了他们游说诸侯、宣传不死成仙思想的教科书。因此，我认为《山海经》一书虽不是战国神仙方士所创作，但若说它是经过神仙方士的加工整理，并掺进各自所创造之神而成，则不致有错。”［10］显然就比常先生的结论更为合理些。

第二，《山海经》乃战国方士根据特定社会需求对前赋文化作出的新综合。我们认为，这里的“前赋文化”正是《山海经》保存资料的价值所在。比如《山海经》中常见的某某神“乘两龙”、“珥两蛇(龙)”、“操两蛇”等成双成对的现象，就可以在五千多年前的红山文化墓葬中找到原型——玦形龙。［11］又比如《山海经·中山经》所记:“又东一百五十里，曰熊山。有穴焉，熊之穴，恒出神人。夏启而冬闭。是穴也，冬启乃必有兵。”此处的“熊山”、“熊之穴”、“夏启而冬闭”，从神话学的角度来考虑，正可以作为生育女神的象征。“熊作为宇宙的养育者的历史可一直上溯至旧石器时代晚期。那时的人们一定观察到了熊一年一度的冬眠与复苏模式。于是，熊就成了死亡与再生的完美象征物:当它冬眠的时候，它就在比喻意义上进入了冥界;当它从洞穴中出来时，它就是在比喻意义上再生了。当然，其他一些动物也冬眠，但是熊却能产生特别强烈的象征意义。它不仅活着走出洞穴，而且还带来了新的生命:在冬季里生育和哺养的幼兽。人们还以为它在那期间处于像死亡一样的沉睡之中。就这样，熊由于代表了生育、死亡与再生的全过程，自然而然地与生育女神产生了联系。”［12］12－13这样的例子在《山海经》中还可以找到许多。可见，《山海经》的成书过程并非只是“造神运动”这么简单，它还具有丰富的“前赋文化”的因子，这些因子正是神话思维赖以存在的根本。

第三，《山海经》乃战国神仙方术之士造神运动的结果。“造神运动”说无法解释《山海经》记录往往与出土的甲骨卜辞及史前文物相印证的事实。其实关于这个问题，常先生已有过较为委婉的回答。他说:“改装历史人物填充神话的空白毕竟是经过我们加工的产品，因而又有学者试图从新石器时代考古发现中寻找支持上述假说的证据，于是神话学里又增添了一个分支学科叫做‘神话考古’，辽西牛河梁出土的泥塑女像由于挺着大腹被认为是女娲造人神话的原形，小河沿文化出土的燕形彩陶壶则是简狄吞卵生契的佐证……不一而足。我很赞同谢选骏先生的一句话:‘复原古代神话的原貌’或‘揭示其原始含义’只是一个现代人的可爱的梦。这些努力实际上什么也没有证明，因为那些考古发现自己什么也没有说。”［3］3

当然，以上意见有值得重视的地方，因为在运用考古材料来解释神话的过程中，如果不注意方法，风险确实不小;但我们同时应该坚信，考古材料对于神话研究绝不是毫无价值的。考古材料运用不当是技术问题，而非方法本身的问题。我们相信，有了传世文献的印证，考古材料将会更有意义;而有了考古材料的证明，文献将会更加可信。这样的话，又怎么能够仅仅得出“那些考古发现自己什么也没有说”的结论呢?

“探索神话的本源和深层意蕴，也自然需要宗教学和史前学的视野和知识。很可惜，受制于学科的界限，神话学史上一些相当卓越的学者，也由于缺乏史前考古的视野，而难以解答神话的源流的奥秘。”［12］中译本序美国考古学家金芭塔丝在《活着的女神》一书中运用大量的史前考古资料，结合内容广泛的欧洲神话传说，展现了欧洲史前时期女神的存在。金芭塔丝的成功，充分说明了考古学对神话研究的价值。因为她“进入历史纵深的穿透性视野，是建立在大量翔实的考古发掘材料的系统分析之上的，尤其是她对文字出现以前的图像符号、几何符号同女神宗教的象征传统之关系的研究，既具有‘超长时段’(相对于新史学的‘长时段’而言)的宏观俯视力度(一至两万年)，又具有具体神话意象的微观解剖式分析(如代表女神的常见的八种动物象征)”。［13］

叶舒宪先生自2005年以来提出的研究神话的“四重证据法”，③无疑正是金芭塔丝研究方法的一种拓展;而叶先生的《千面女神》、《熊图腾》、《河西走廊:西部神话与华夏源流》等书，正是运用“四重证据法”研究中国神话的范例。如果按照常先生“那些考古发现自己什么也没有说”的意见来衡量金芭塔丝及叶舒宪等学者的研究成果，显然就无法看到他们研究的价值所在。

所以，考古材料介入神话学研究对神话研究者来说利大于弊，它能最大程度地拓展神话研究者的视野。

因此我们认为，常先生对考古与神话关系的认识有失偏颇，同时“造神运动”说也很难真正揭示《山海经》一书的性质和内在价值。张文安博士在肯定常先生的结论后说:“这部神话学家一致推崇的史前原始人的‘巫书’(《山海经》)的创作时代被后移至战国，无疑对进化论神话学的文献基础是个釜底抽薪的动摇。”［3］29我们想反问的是:难道因为《山海经》成书于战国，就能判定《山海经》只反映战国时代的情况吗?对《山海经》中体现的“前赋文化”究竟“前”到何种程度，是不是应该采用跨学科的多重证据法加以认真探讨呢?

三、关于“文化要素分析”

在对中国神话研究进行反思的过程中，常先生提出用“文化要素分析”的方法来解决中国神话的问题，此方法“有效克服了往常神话研究中的牵强附会，因为在神话表述中未曾出现的东西就无由进入分析的程序”。［3］6应当承认，该方法在解决部分神话问题上确有其独到功效。张文安在《中国与两河流域神话比较研究》一书中运用该方法对中国神话进行了梳理，也确实取得了可喜成绩。然而也应该看到，“文化要素分析”法也存在着自身的缺陷，那就是没有看到:“神话仿佛具有一副双重面目，一方面它向我们展示一个概念的结构，另一方面则又展现一个感性的结构。它并不只是一大团无组织的混乱观念，而是依赖于一定的感知方式。如果神话不以一种不同的方式感知世界，那它就不可能以其独特的方式对之作出判断或解释。我们必须追溯到这种更深的感知层，以便理解神话思想的特性。”“神话的感知总是充满了这些感情的质。”［14］然而，“对于热衷研究原始神话的人类学家来说，也许恰恰是这种感知，而不是别的什么，才具有某种价值”。［7］332

常先生倡导的“文化要素”法要求对“在神话表述中未曾出现的东西”忽略不计，也就是说，“文化要素”法仅对神话叙述表层的内容加以研讨，而对其内在的“感知方式”等却忽略不计。这种分析方式显然容易忽略神话研究所追求的真正价值。我们认为，在判定一则神话的纸质文本最终形成于何时的时候，“文化要素”法的有效性在某种程度上还是可以得到保证的，因为神话表述中的相关信息(包括语言习惯、句法结构等)或多或少都能反映出它的最终记录时间;但“文化要素”法的运用不能让我们了解到神话的深层价值，也就是说不能让我们清晰地了解某则神话在实际流传过程中所经历的变迁以及它在社会生活中所体现出的某种圣神性，甚至还有把蕴含神话信息的材料误判作非神话材料的可能性。

阿兰·邓迪斯认为，人类学家在神话研究方面未能取得显著进展的“一个可能的解释是僵硬地恪守两条基本原则:从字面上理解神话以及在单一文化的语境中研究神话。大多数人类学家坚持字面上的解释，反对象征性的解释，持文化相对论，反对跨文化的普同论，这样做既是继续与19世纪思想(即维护神话中的普遍象征主义)背道而驰，也是受人类学历史上两个主要人物——博厄斯和马林诺夫斯基——的影响的直接结果”。［7］331阿兰·邓迪斯所指出的人类学家研究神话时存在的不足，正是常先生倡导的“文化要素分析”法存在的主要缺陷，因为常先生正是“从字面上”、“在单一语境中研究神话”。比如在论及《山海经》中神话的来历时，凡是涉及到《山海经》中的神话人物，常先生均一一给他们找到了相对应的文献出处，比如《海外南经》“羽民国”即因《尚书·禹贡》“岛夷皮服”、“岛夷卉服”中的“岛”语误为“鸟”而来;《海外南经》中的“交胫国”就是《尚书·尧典》的“南交”;《逸周书·王会解》中的“巴人以比翼鸟”就是《海外南经》“其为鸟青赤，两鸟比翼”的原型，等等。［2］应该承认，常先生在《山海经》文本的来源问题上的确有其独到的见解，所指出的问题也有其价值;但也应该看到，这种以文献证文献的方法就是典型的“从字面上理解神话”。这样研究出来的结论固然“有根有据”，也符合常先生提出的“文化要素分析”法在研究神话时对“神话表述中未曾出现的东西就无由进入分析的程序”的宗旨;但这种分析方法的缺陷也很明显，因为它看不到文本文献证据之外的其他证据的价值。比如广汉三星堆出土了一系列的青铜器，其中有举世瞩目的青铜神树，有龙形饰的纵目面具以及数量巨大的神兽等，这些文物的出土让我们认识到《山海经》中提及的“扶桑”、“建木”、“若木”、“烛龙”(即“烛阴”)以及形形色色的怪兽都是有根据的，但常先生在《〈山海经〉与战国时期的造神运动》一文中对这些出土材料却只字不提。之所以忽略这些出土文物的价值，是因为他坚信“那些考古发现自己什么也没有说”。童恩正先生说得好:“根据现在广汉发现的大量神兽、神树来看，我觉得可以看出《山海经》不是乱讲，它是根据与中原有别的另外一个文化传统，而记下了那些神话故事和神兽及那些宇宙观，开创了我们对于理解中国古代文献的一个新的途径和新的方向。”［15］

阿兰·邓迪斯还告诉我们:“当人类学家认识到，为了研究人的精神产物(如神话)，必须对人的精神的活动情况有所了解时，他们就可能不仅从象征意义上解释神话，而且也将发现神话的普遍性。”［7］331－332这似乎也是“文化要素分析”法最终所要面对的局面吧。

常先生对中国神话研究的反思给了我们极大的启发，让我们知道在学术研究的道路上不能一味地迷信前人的结论，而是应该大胆质疑。有鉴于此，笔者也斗胆对常先生的观点提出质疑，一来借此机会向常先生求教，二来也想对中国神话理论提出一点自己的看法。

注释:

①在常先生发表此文的前一年，已有卫崇文先生对这一理论问题进行了探讨。卫先生认为“神话历史化”除了受疑古思潮和人类学古典进化论的影响外，还与对马克思关于神话论述的教条主义的理解有关。见卫崇文《中国神话研究误区探因》，《晋东南师专学报》1999年第4期。

②笔者另有专文探讨“神话”与“历史”的关系。

③第一重证据是传世文献;第二重证据是地下出土的文字材料;第三重证据是指人类学、民俗学等活态文学资料;第四重证据是指比较文化视野中物质文化及其图像。

［1］常金仓.中国神话学的基本问题:神话的历史化还是历史的神话化?［J］.陕西师范大学学报:哲学社会科学版，2000，29(3):5-13.

［2］常金仓.《山海经》与战国时期的造神运动［J］.中国社会科学，2000(6):191-201.

［3］张文安.中国与两河流域神话比较研究［M］.北京:中国社会科学出版社，2009.

［4］拉德克里夫·布朗.社会人类学方法［M］.夏建中，译.济南:山东人民出版社，1988:7.

［5］拉德克里夫·布朗.原始社会的结构与功能［M］.潘蛟，王贤海，刘文远，等，译.北京:中央民族大学出版社，2002:8-9.

［6］王铭铭.想象的异邦——社会与文化人类学散论［M］.上海:上海人民出版社，1998:46.