《管子》思想与古代自然法学说同异之研讨

刘 亮

(北京师范大学 历史学院，北京 100875)

1909年，梁启超先生所著《管子传》中，即涉及到《管子》的法观念与自然法的关系，此后围绕这一问题展开之争论，长达一个世纪亦未终结。其主要观点可概括为有两种:以耿云卿先生、戴东雄先生为代表的学者，主张《管子》相关思想近于“实证法”(Positive Law)，与自然法“正相冲突”。［1］114耿先生所著《先秦法律思想与自然法》中称，在法与道德是否存在必然联系，是“ius quia iustum”(因正义而成为法律)还是“ius quia iussum” (因命令而成为法律)，［2］73－74人定法的效力可否受到更高原则的评判等角度上，自然法与实证法处于对极的位置。若以此为评价尺度，则包括《管子》、《韩非子》在内的先秦法家的思想，大体上“相当于西洋的＇法律实证主义＇(Positive Law)的主张，……而与自然法思想正相冲突，完全立于反对之地位。”［1］114以梁启超先生、李增先生为代表的学者认为《管子》的法观念可归入自然法系。

综合看来，《管子》法观念与自然法皆为过于复杂而难以全面定义的思想，论者对其同异的探讨，终是就其思想中某一层面而言。强调两者相对立的主张，依据在于《管子》中强调君主立法(即“因命令而成为法律”)及其制定法权威的至高性等内容。将其法观念归入自然法的主张，则出于对其“宪律制度必法道”这一类内容的强调。后者的提出，在补充前一种主张的同时引出了新问题。如“宪律制度必法道”可否归为自然法思想，其与制定法的效力有何关系等。可见管子学说与自然法的关系，仍有探讨空间。

本文所论之西洋古代自然法，以查士丁尼《国法大全》 (Corpus Iuris Civilis)的完成为限。中古及其之后的自然法学说，流派繁多、内容有异，文章篇幅所限，不再一一加以梳理。

一、关于“更高原则”

认为制定法律需遵循某些原则，是管子学说与自然法一项显著的接近之处。不同时代的自然法学派，都将法划分为人定法与效力高于人定法的原则——亦即Ius naturale(自然正义，或译为自然法)。此种区分使人定法受到更高原则评判，而不至成为唯一的评判标准。如西塞罗 (Cicero)明确主张，不符合自然法的规章，“理所当然不配被称为法律”，自然也不具有法律的效力，“因为这种法规无异于一伙强盗在其集团内部所可能制定的规则”;同时，西氏认为“＇最愚蠢的想法＇就是相信一个国家的法律或习惯的内容全都是正义的” (De Legibus，Bk．II．v．13．)［7］19。其中之“自然法”与“正义”，都是独立于人定法，并高于人定法的存在。主张自然法理念的罗马法学家如乌尔比安 (Ulpianus)等，进一步将万民法与自然法在概念上加以辨别，其后中世纪与古典时代那些被归为自然法学派的众多思想家，将法在效力上划定层次高低的作法坚持了下来。将法律分为人定法与更完善、效力更高的自然法的作法，是古代自然法的一项突出特点①参见 (美)乔治·萨拜因:《政治学说史》上册，上海:上海人民出版社，2008，第195页。。前辈学者将《管子》归入自然法系，主要是基于这一点。如前述梁启超先生所强调的“则”与李增先生所讨论的“道”，在他们看来即《管子》中高于法令的存在。“则”原指对物体的划分，后引申为法、规范之意。梁先生依据《管子》中“不明于则，而欲出号令，犹立朝夕于运均之上，担竿而欲定其末”的内容，强调“则”位于“号令”之上。 “道”本指道路，后引申为本源、方法、道理、规律等意。李增先生主张“道”在《管子》中有“君主引导人民所依据的最高规范”之意涵，又引《法法》篇“宪律制度必法道”的主张，来证明“道”具备高于“法”的地位。《管子》承认存在法需遵循的原则这一点，与自然法学极为相似。

但在人定法需循某些原则的主张背后，两种学说存在本质差异。西方自然法学所设人定法之上的自然法原则，多是倾向于法的“效力”(validity，或译为“有效性”)层面而言，前述《管子》之“则”或“道”，则倾向于“效果” (efficacy，或译为“实效”)。埃德加·博登海默 (Edgar Bodenheimer)所著《法理学:法律哲学与法律方法》援引琼斯 (Harry．W．Jones)观点，对此作出过清晰的分辨:法的效力是针对“对于它所指向的那些人具有约束力”而言，“是试图确定一项法律规范是否应当被遵守”;法的效果“所涉及的乃是法律规范适用于的那些人是否真正遵守这些规范的问题”。［7］347－348出于此角度，自然法学的更高原则在人定法之上，是将问题指向应然层面。如前述西塞罗所称“理所当然不配被称为法律”的恶法，即此种法律不“应当”被遵守;至于此种法律在实践上是否真的被人遵守，则在所不问。又如圣·奥古斯丁主张，世俗法律若与上帝之法相悖，前者则应当被摈弃。［7］29以当下的眼光看来，这些自然法学家对于人定法的评判，都是在讨论应当如何，而非实际上如何——即倾向于效力而非效果。相比之下，《管子》中虽未有此种效力与效果的明确划分，但若以今天的眼光来看，其所主张之制定法需遵循的原则如“则”、 “道”等，是实然效果上的考虑。如前述“法不法，则令不行”中，“令不行”指的是实际效果，而非议论法令是否应当“行”;《七法》篇“不明于则，而欲出号令，犹立朝夕于运均之上，担竿而欲定其末”的比喻，亦是就实际效果而言，未涉及法的应然效力。这些内容主张违反自然规律的法令，不会有好的效果，甚至不会有效果，这与自然法学派对人定法的效力评判很容易被混淆。

管子学说中，君主公布新法之前，现行法令的效力乃是最高的，其绝不容臣民发出类似“应不应当遵守”的疑问。如《立政》中有: “宪既布，有不行宪者，谓之不从令，罪死不赦。”［3］11《重令》称:

故明君察于治民之本，本莫要于令。故曰:亏令者死，益令者死，不行令者死，留令者死，不从令者死。五者死无赦，唯令是视。……令出自上而论可与不可者在下，是威下系于民也。［3］80

文中“可与不可”即倾向于效力而言。其言制定的法令，效力不容置疑。那么，法对君主本人是否“具有约束力”呢?《法法》主张:

是故明君……置法以自治，立仪以自正也。［3］92－93

文中“置法”、 “立仪”，即指制定的宪律制度。类似的内容还有:

君臣、上下、贵贱皆从法，此谓大治。［3］257

即使是君主都应当遵从制定法，承认其效力，而况他人欤?此种学说主张制定法无从置疑的效力，取消了人民“向更高级原则上诉的权利”［4］12，与自然法学说可谓势不两立。同时，此类有关效力的主张与“宪律制度必法道”构成内在矛盾:其学说中，制定法的效力既无可置疑，其立法权又为君主所掌控，而君主的意志并不总是符合“道”的要求;所以“宪律制度必法道”的主张，在其学说内仅属无从保障的规劝。

二、关于永恒之法

管子学说与自然法另一项显著的共同点是承认“常法”，即lex aeterna(永恒法)的存在。从斯多葛学派到罗马法律人，自然法学的一项显著特点是认为自然法的核心原则永恒不变。如西塞罗宣称:“事实上存在着一种真正的法律 (a ture law)，……它与自然或本性相符合，适用于所有的人，而且是永恒不变的。”［5］xxiii其后之罗马法学家、圣·奥古斯丁 (St．Augustione)、中世纪之圣·托马斯·阿奎那 (St．Thomas Aquinas)、古典时代之约翰·洛克 (John Locke)等诸贤，都强调自然法是适用于所有人的永恒规则。《管子》同样明确承认存在永世不变的原则。如《形势》称:“天不变其常，地不易其则。”［3］3《君臣上》称:“天有常象，地有常形，人有常礼，一设而不更，此谓三常。”［3］163类似的例子，还有前述梁启超先生所引《七法》中对“则”的描述等。此外， 《管子》认为“法”中亦含不变的内容，并将自然界中的永恒规律与此种不变的内容联系起来。《正》称:“如四时之不貣，如星辰之不变，如宵如昼，如阴如阳，如日月之明，曰法”［3］254; 《任法》称:“圣君设度量，置仪法，如天地之坚，如列星之固，如日月之明，如四时之信，然故令往而民从之”［3］257。

但是，拉丁语aeternitas意为无终始之永恒性;《管子》语境中之“恒”、“常”多指变化中不变的规律，且经常是有始无终的，如前文所引“……人有常礼，一设而不更”等。即使忽略aeternitas与《管子》语境中之“恒”、“常”辞义上种种细微差别，在永恒原则角度上，古代自然法观念与管子学说仍有诸多层面差异。

在结构上，古代自然法学说将人定法与自然法明确分开，永恒不变的属性一般是针对那些自然法核心原则而言，人定法却不具备永恒属性。如查士丁尼《法学总论》写道:“各民族一体遵守的自然法则是上帝神意制定的，因此始终是固定不变的。至于每一国家为自身制定的法律则经常变动，其变动或由于人民的默示同意，或由于以后制定的其他法律。”［3］11圣·奥古斯丁亦认为世俗法律 (lex temporlis)因“努力满足永恒法的要求”［2］29而当有变化;自然法学家所倡废除违背自然法的实在法之主张，实属以理念中不变的自然法作为参照，评判实然状态下多变的人定法。《管子》未有此种明确划分的意识，未能将恒常性质严格限于统治者制定之法令以外的那些指导原则，某些制定法也被认为应当具有永恒属性。前述“圣君设度量，置仪法，如天地之坚，如列星之固，如日月之明，如四时之信”的文字，即可作为例证。

在内容上，双方更是具备繁复的差异。笔者择其有代表性者，归纳为下述几项。

首先，有关君主的统治权是否属永恒原则，双方正相对立。古代自然法学说中，皇帝 (imperator)的统治与立法权在永恒原则之外。自然法中之永恒原则，特点在于不证自明，其成立超越时空限制。这就如同逻辑学中之A是A，A不是非A一样不论何时何地都必然成立。但在其学说中，皇帝的立法及统治权之所以成立，却是循了另一种思路。查士丁尼《法学总论》援引了乌尔比安的观点:

皇帝的决定也具有法律效力，因为根据赋予他权力的王权法，人民把他们的全部权威和权力移转给他。［6］8

王权因转让而成立;而权力转让则具有变动的、不固定的属性。古典时代的托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes)所著之《利维坦》，主张君主权力之正当性，来源于契约而非身份，其思路也与前述查士丁尼《法学总论》近似。此种思路本意也许是为君主的权力寻求正当性，但其中承认了人民为权力来源，以及君权可由转让行为成立、亦可由转让或返还而失去这一点，为主张君主若不能令人民满意，人民即可收回其权力的激进学说提供了理由。事实上，此类主张君权民授的古代西洋学说，终未能以充足的理由将君权固定下来，达到永恒不变。管子学说中，君主的统治与对君主的服从，则属恒常规律。《形势解》称:

天覆万物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也;制之以理，终而复始。主牧万民，制天下，莅百官，主之常也。治之以法，终而复始。和子孙，属亲戚，父母之常也。治之以义，终而复始。敦敬忠信，臣下之常也。以事其主，终而复始。爱亲善养，思敬奉教，子妇之常也。以事其亲，终而复始。……天未尝变，其所以治也。故曰:“天不变其常。”［3］324

其中“牧万民，制天下，莅百官”是在谈君主的统治权，“敦敬忠信”即对君主的服从。君主统治权的成立，并非是因为人民将权力转让给他，而是因为其“君主”的身份;拥有这一身份即拥有统治权这一道理，就如同日月星辰的运转一样不需证明，而且从它出现之后即永恒存在。将服从君主的统治权列归入“常”中，与前述“宪律制度必法道”与制定法效力这一内在矛盾中，其学说倾向于法的效力这一端高度一致:君意有可能出现不符“道”的情况，但服从君主统治本身即是恒常之道的要求。所以“宪律制度必法道”的主张，得以成功越过效力层面，进入效果层面，其提醒立法者，不符合“道”的法制不会收到好的效果。换言之，管子学说中， “宪律制度必法道”不是依靠臣民不承认法的效力的方式解决(因为这本身即与“道”不符)，而是通过君主的自律，以及对“道”的体认来达到。

其次，古代自然法所倡之人人平等理念，与管子学说中有关的平等的主张有所不同。古代自然法学说的永恒原则中，身份上的平等为一项重要内容。斯多葛学派坚称: “人在本质上是平等的;因性别、阶级、种族或国籍不同而对人进行歧视的做法是不正义的，是与自然法背道而驰的。”［2］22乌尔比安亦主张:

就市民法来说，奴隶被认为不是人;但是依据自然法，情形便不同了。因为自然法认为所有人都是平等的 (Dig．L．17．32．;又见 Inst．I．2．2．)。［7］23

对于当时及其后世的西洋自然法理念来说，此种平等观念影响可谓深远:自然法的其他核心原则，大多无差别地适用于一切人。如弗洛伦丁(Florentinus)称: “陷害他人被认为是反自然法的”(Dig．I．I．3．);［7］8《法学汇纂》中提出的核心原则:“为人诚实，不损害他人，给予每个人它所应得的”(Dig．I．I．10．1．);［7］14即使在倾向于君主专制的霍布斯看来，自然法的核心原则也并非尊君抑民，而是寻求和平、互助、诚信、公正的裁决以及“己所不欲，勿施于人”等等。［8］250－265;［2］51如果认为管子学说中也具有关于平等的主张，其终究仅限于遵守法律角度上的平等，亦即“君臣、上下、贵贱皆从法”这一主张;但这同时就承认了“君臣、上下、贵贱”的差别。如西洋自然法所倡身份上的平等，是管子未能想见。从前文所引《形势解》中那一段话即可看出，管子学说的永恒原则强调身份差别，不同的人须先确定其身份，视身份而确定服从统属关系，身份不同，服从统属的关系亦不同。亦即“不平等”可谓此种主张的本质精神。

再次，关于自然界中之自然法，双方同样存在差异。乌尔比安曾提出:“自然法是所有动物所通有的法律。这种法律并不是人类所特有的，而是属于生活在陆地或海洋中的所有动物，也属于空中飞翔的鸟类。……我们可以说所有的动物，甚至包括野兽，都通晓此类法律” (Dig．I．I．I．3．)。［2］21乌氏此说是将其所主张的适用于一切人的“永恒不变的自然法”扩大至人类以外之自然界，亦即在其看来，动物通晓的自然法与指导人类社会的自然法是同一种东西。《管子》中统摄自然界中特定事物的恒常规律 (如“行日月，次星辰，天之常也”)，则是独立于那些指导人类社会的恒常规律之外——其与后者的关联仅有在“终而复始”之恒常性上的一致。此种恒常原则仅能在人之外的自然界，或涉及人与自然的关系中的特定范围内起指导作用，而非直接为人类内部关系提供指导——因为我们从中看不到任何可以用来处理人与人关系的原则。故单就人类社会以外的自然界法则这一点而言，管子学说仍与自然法相去甚远。此种适用范围不能涵盖人类社会的自然界的客观规律，与自然法学说中适用于一切人与动物的Ius naturale无法等同。而且，若只将遵循而不是逆自然界的客观规律行动当作划归自然法学说的标准，那么为数众多的法学流派都可归为自然法学说。很多流派都会同意，无论何种人类法律皆不能真的令日月停转、时光倒流，因为这违反了自然界的客观规律。

从古代希腊的法学家开始，古代自然法理念虽经历了漫长而复杂的历史流变过程，但其各个流派仍具有一些显著的共同属性。其自然法与人定法的划分使人定法不至成为唯一的评判标准，因它在评判他者之时，又为自然法所评判;自然法之核心原则普世适用且永世不变的特性，在学说上防止了其因时、空的特殊性为由，而被否认、篡改或搁置;其主张违背自然法的人定法不具法律效力，是以赋予每个人反抗权的方式，制约人定法的制定。总之，自然法学说用理念中的原则限制或批判作为现世权威的那一部分法律;上述几项特征之所以重要，是因为只有它们同时成立并且相互关联之时，Ius naturale对人定法的评判才能够在其理论中实现;而缺少其中任何一项，此种制约都将功亏一篑。

相比之下，管子学说并无如此严密的构造。其与自然法观念之相近，只有于承认存在永恒原则和制定法需遵循的原则等这些特定角度上成立。双方在诸多方面仍相去甚远:比如一方主张自然法效力高于人定法，一方主张制定法不容置疑的效力;一方主张自由、平等与正义的永世不易，一方主张君君臣臣及贵贱有别的恒常不变等。此种差别背后，是中西方不同的思考方式，思考方式背后又是不同的历史与地理环境;上述比较的意义在于，为对此种“环境”的研究提供切入点，以及为探讨中西方文化差异及其影响预备资料。

［1］耿云卿．先秦法律思想与自然法［M］．台北:商务印书馆股份有限公司，1982．

［2］E·博登海默．法理学:法律哲学与法律方法 ［M］．北京:中国政法大学出版社，2004．

［3］国学整理社编．诸子集成 (第五册)［M］．北京:中华书局，2006．

［4］卡洛·安东尼．历史主义 ［M］．上海:格致出版社，2010．

［5］ Cicero．De Re Publica ［M］．transl．C．W．Keyes，Loeb Classical Library ed．，Bk．III．1928．

［6］学说汇纂 (第一卷)［M］．北京:中国政法大学出版社，2008．

［7］ Howard Warrender．The Political Philosophy of Hobbes［M］．Oxford:1957．