从理论和实在的关系看“历史之谜”的解答*

2011-02-18许恒兵

中共南京市委党校学报 2011年2期

关键词：规律马克思哲学

许恒兵

(南京政治学院江苏南京 210003)

从理论和实在的关系看“历史之谜”的解答*

许恒兵

(南京政治学院江苏南京 210003)

基于“同一性”原理,近代形而上学认为理论可以涵摄实在整体;而如果说理论有着内在必然性的特征,那么认为其可以包容实在整体无异于宣布整个世界也具有内在必然性。此种看待造成了其在解决人的自由和必然关系问题这一“历史之谜”上的无法克服的困境。通过将理论看作现实的个人把握世界的一种方式,马克思消除了近代形而上学在理论功能上的狂想。在他看来,理论只能有限地涵摄实在整体。此种看待理论和实在关系的新思路本身体现了马克思的哲学革命,并为我们解决“历史之谜”提供了新的路径。

理论;实在;同一性;自由;必然

一、近代形而上学视野中的理论和实在

就哲学的发展史而言,理论和实在的关系问题是伴随着近代哲学的认识论转向才凸显出来的。而近代形而上学则力图基于“同一性”原理来解决理论和实在的关系,即认为理论可以涵摄实在全部。对此,海德格尔曾用“同一律”做了说明,他指出:“从其基本音调来听,同一律所说出的东西正是整个西方—欧洲思想(同一性原理在古代体现在个别和一般的关系问题上——笔者按)所思的东西,这就是:同一性的统一性成了存在者之存在中的一个基本特征。”[1]

我们可以从多种维度来理解近代形而上学的“同一性”本质,但如果说“现代科学”和“现代哲学”相伴而生,并且我们“不可能将哲学从纯粹的科学方面分离开来:它们相互关联,紧密结合在一起的”,那么从把握“现代科学”的本质出发无疑是合乎近代精神的实情的。正因为如此,海德格尔明确指出:“我们沉思现代科学的本质,旨在从中认识现代科学的形而上学基础。”[1]那么,近代科学的“本质特征”到底是什么呢?在海德格尔看来,其“必定在于根本上决定性地支配和规定着科学本身的基本运动的东西之中:这就是与物的交道方式和对物之物性的形而上学筹划。”[1]如此看来,近代科学的本质特征首要地体现为与物的“交道方式”和对“物之物性”的筹划当中,而所谓“筹划”就是通过数学化或机械性的程式预先描画出“对象性的领域”或“实在领域”。这里的程式不只是一种方法或程序,作为从根本上开启“交道对象”的认识前提,它实际上获得了本体论的地位。只有在“数学化”程式的视界内,事实才作为它们本身所是的事实而成为清晰的。

“筹划”无疑代表着近代科学的方法论核心,即通过数学化来预先为物之物性的一切规定奠基,而这一奠基的结果则是彻底打破古代那种有限的、封闭的和有着等级秩序的宇宙结构,取而代之的则是内部没有任何高低之分的并为同一规律所统摄的无限的宇宙。在这一宇宙中,“如如的物质显然地渗析着数之和谐,而且显得是被几何学之律则性所驾驭着的。”[2]而这种对世界结构的重新塑造反过来又为理性彻底把握世界提供了可能。具体来说,既然整个世界都是为几何规律所驾驭着的,那么我们就可以通过理性对世界当中的一切存在者进行分解,以此获得最简单的要素,而“根据这些要素可以最容易、最完备地把此现象翻译成为数学形式。”[3]这些数学形式作为定律和公理为把握更为复杂的现象提供了基础,而保证这一把握之准确性的则是“数学推理的长程有效性”,对此,笛卡尔指出:“这些推理使我想象到,人所能认识到的东西也能是像这样一个接着一个的,只要我们不把假的当成真的接受,并且一贯遵守由此推彼的必然次序,就决不会有什么东西遥远到根本无法达到,隐藏到根本发现不了。”[4]

如此一来,理论能够涵摄实在全部就成为了塑造整个近代精神主导信念。文德尔班提醒我们,与其在新的内容构想中,还不如在方法的沉思中寻找近代哲学的积极开端,而这里的开端绝非一个物理学意义上的时间概念,其在实质上代表着近代精神之本质的真正发生,即普遍认为“在这个世界中的对象不是单个地、不完全地、仿佛偶然地被我们获知的,而是通过一种理性的、连贯地统一的方法被我们认识的,随着对这种方法的不断运用,我们最终能够彻底认识这里的一切对象的自在的本身。”[5]而其采用这种方法所要达到的目标则是为了实现理论和实在的彻底统一。对此,卡西尔指出:“直到如今理性才堪足以仗着它的清楚与明晰的观念去涵摄存在之全体,直到如今理性才足以秉其一己之力量去穿透与制服这一存在之全体。”[2]

上述信念充分地体现在笛卡尔的思想当中。实际上,笛卡尔为整个哲学“设定”的基础即“自我”本身就是数学因素的体现,对此,海德格尔指出:“直到笛卡尔时代,任何一个自为地现存的物都被看作‘主体’;但现在,‘我’成了别具一格的主体,其它的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定。因为它们——在数学上——只有通过与最高原理及其‘主体’(我)的因果说明才获得它们的物性,所以,它们本质上是作为一个它者处于与‘主体’的关系中,作为客体与主体相对待。”[1]也就是说,“自我”成为笛卡尔借以推论出一切知识的绝对基础。对于近代哲学要求从理论上彻底把握实在整体的僭妄,海德格尔将其称之为“对哲学的本质要求过多”。既然要求过多,必然无法实现,也就是说,近代哲学在力图实现理论和实在的彻底统一这个问题上必然存在着无法克服的困境,对此,海德格尔指出:“每一个形而上学难题总是包括形而上学之难题的整体。”[6]而自由和必然关系问题无疑是这些难题中的至关重要的一个。

二、传统形而上学在解决自由和必然关系问题上的困境

我们已经指出,传统形而上学在解决理论和实在的关系问题上认为理论可以涵摄实在整体。而理论作为一种存在形态,其最根本的特征是内在必然性。对此,胡塞尔曾经指出,最充分意义上的理论是“一套系统地联系起来的命题,且具有系统一致的推理形式”。[7]对于理论的这一特征,王南教授曾经从语言层面做出了分析,在他看来“,理论语言是一义性的,而日常语言则是多义的;理论语言是普适性的,而日常语言则是情景性的。在日常生活中,一个事物往往有多种性能、用途,而一旦进入理论之中,则立即被单一化。理论的开端是下定义,此即是使理论语言从日常语言中超拔出来,剥离出来,单义化。”[8]既然如此,近代形而上学认为理论可以涵摄实在整体无异于宣布这个世界也具有内在必然性,而其必然的结果就是彻底否定人的自由。但从另一个方面来说,“像是与所谓‘近代自我的自立’融为一体似的,将诸个人理解为是具有自由意志的,自由的行动主体”[9]也成为了近代精神的一个组成部分。如此一来,自由和必然的关系问题就成为了近代哲学所面临的二难问题,对于这个问题,波普尔曾经作了概括:“常识倾向于认为每一事件总是由在先的某些事件所引起,所以每个事件是可以解释或预言的……另一方面,……常识又赋予成熟而心智健全的人……在两种可能的行为之间自由选择的能力。”[10]

“常识”也许可以将自由和必然两者暧昧地“两立”起来,“但是在学理反省的见地看来,这样的暧昧性是不允许的。”因为学理反省的根本目的是为了获得对世界一以贯之的理路说明,而理论本身的“单一必然性”决定了自由和必然不可能相互冲突地存在于一个理论当中。所以,面对自由和必然这两个视角,“近代的知识一方面将人的自由意志仅仅视为假象,通过贯彻决定论的世界观来接受历史的规律性;另一方面,通过积极地承认打破因果必然性的自由意志来否定历史规律性。”其结果是,现代的知识陷入了“两极对立的困境”[9]。而从整个近代哲学史来看,哲学家们更多地从第一个方面入手理解自由和必然的关系问题,即通过彻底消解人的自由,以为必然性的世界观开辟道路。而如此做是与近代形而上学要求从理论上涵摄实在整体的目标是相一致的。

此种解决最为明显地体现在近代唯物主义哲学家的思想当中。我们已经指出,近代精神独有的方法是要求实现对所有事物连贯一致的统一性把握,其中包括对人进行认识。为了实现这一目标,近代唯物主义者都普遍地将人“物化”或“实体化”。对此,泰勒在谈到近代哲学革命所带来的后果时指出:“那场革命既得到了17世纪科学革命的启示,又利用了它的一些成果。……在18世纪,它不仅被世人接受为一种知识理论,而且被接受为一种关于人和社会的理论。”[11]而物化的结果就是从根本上消解了人的自由。拉美特利将人看作是一个机器就是一个典型。由此导致的结果就是“在你脑中闪亮的任何动作、任何词语、任何神经元突触,都是严密的物质因果关系的结果。你的一言一行,你的大脑所完成的一切,都是没有例外的。因此,无拘无束的自由是不可能的,也不要太在意你的优点或缺点。”[12]

如果说“筹划”是近代哲学的根本精神,并且近代唯物主义为了“筹划”的最终实现而最终抹杀了人的自由,那么近代唯心主义在通过“筹划”消解人的自由问题上也毫不逊色。从表面上来看,近代唯心主义强调“主体”的根基性作用好像是在为人的自由张目,但由于将“主体”视作筹划的绝对前提,即视作有着内在统一性的理论前提,其最终结果仍旧是抹杀了人的能动性。正因为如此,海德格尔认为近代唯物论和唯心论分享着同样的形而上学基础,即都是建立在以“数学因素”来筹划世界的方式之上的。我们知道,康德为解决自由和必然的关系问题提供了一种独特的思路,即将人划分成现象和本体,并认为前者体现必然,后者体现自由,但他并没有对二者之间的关系做出有效的说明,从而导致两者之间的分裂渗入到主体本身之中。对此,卢卡奇指出:“现象和本质的分裂(这种分裂在康德那儿是和必然与自由的分裂相同一的)没有得到解决,也没有以他们的统一促进建立世界的统一,而是被带进主体自身之中:连主体也被分裂为现象和本体,而自由和必然的未被解决的、不可解决的、因此永恒化了的分裂进入到主体最内在的结构之中。”[13]而黑格尔则不能容忍自由和必然在康德哲学当中的分裂,通过无限制地彰显“主体”的能力,并将整个历史看作是这一“主体”的自身发展史,黑格尔将自由和必然统一于“主体”当中。无限的主体一方面自己运动构成历史,另一方面这一运动本身又固守着逻辑必然性的法则。这样一来,整个历史便不再是人的能动性的产物,而只是一个外在于人的通过纯粹的逻辑构造出来的抽象性历史。在这个历史中,“神圣的全能的原则被世俗化为确定同一性的原则,世界计划被世俗化为发生事情的无情。世界精神像神一样受到崇拜”,而人则由此被降低为“社会财产和社会斗争中的纯粹执行者和纯粹参与者”。[14]

实际上,近代形而上学基于同一性原理,即要求从理论上涵摄实在全部本身,已经决定了它必然最终要消解人的自由。对此,阿多诺指出:同一性的错误在于“在它以不可言说的努力而肯定给人类造成了甚至不利于它自杀的同一性的首要性之后,它欢呼并尽情享受它的胜利,因为它把这种胜利变成了被征服的事物的规定性:它必须把对它发生的事情呈现为内在”,其结果则是,“自为越是把握思想,自为就越完全发现自身被贬为一种客体。”[14]正因为如此,阿多尔诺将同一性和决定论等同起来,即“同一性、自由的条件也同样也同时直接就是决定论的原则”,而这种原则必然会造成“对自由及其概念以及对事物本身的漠不关心。”[14]因此,必须要重新审视理论和实在的关系问题,只有这样,我们才有可能找到新的解决自由和必然关系问题的出路。而马克思哲学通过革命已然对这个问题做出了合理的解答,即认为理论只能有限地把握世界。

三、马克思的哲学革命:理论和实在的有限统一

我们从理论和实在的关系角度来看马克思的哲学革命本身是符合马克思的原意的。在批判黑格尔派哲学时,马克思曾经指出“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题,关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”[15]也就是说,他们没有考察理论和实在之间的关系问题。不仅如此,由于德国哲学坚持从“天国降到人间”,即将在理论中构造的必然性的法则看作是现实历史的本质,而导致历史本身成为一个严格决定论的过程,并由此造成人的自由无立锥之地。而如果说真实的历史本身就是人类追求自己的目的的活动的展开,因而是人类发挥自己能动性的结果,那么德国哲学所谓的历史就不是现实发生的真实历史,而只能是“想象的主体的想象活动”。正是因为德国哲学的这一根本缺陷,马克思要求“从人间升到天国”,即认为任何理论无非是人们的现实生活过程在意识形态上的反射和反响的发展,“甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。”[15]真正的理论并非是外在于实在的纯粹构造,而应该是对实在的把握。

那么,在马克思那里,理论是否如传统形而上学所认为的那样能够涵摄实在全部呢?答案毫无疑问是否定的。在马克思看来,理论只能有限地把握实在。其原因在于:一方面,理论只是“现实的个人”把握世界的一种方式。对此,马克思明确指出:“符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发,把意识仅仅看作是他们的意识。”[15]而现实的个人总是隶属于一定时代的,并会受到其所处时代的各种条件和关系的制约,这种受制约性决定了一定时代的人只能获得对实在的有限把握。马克思指出:“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系,正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴”,“所以,这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样,不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”[15]

另一方面,也是更为重要的,源于理论所采取的抽象方法。对于这种方法,马克思明确指出:“分析经济形式,既不能用显微镜,也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”[16]而通过抽象方法获得理论要经过两个阶段:首先是“完整的表象蒸发为抽象的规定”,即从具体的表象出发达到一些最简单的规定,然后再进行理论的综合,即“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”,由此获得“思想具体”。这个“具体”与第一阶段由以出发的“表象具体”是不同的,作为思维抽象的结果,它必然要舍弃一些特殊性和差异性的东西,对此,马克思在阐明从理论上把握各个时代的分配方式时指出:“无论在不同社会阶段上分配方式如何不同,总是可以像在生产中那样提出一些共同的规定来,可以把一切历史差别混合或融合在一般人类规律之中。”[16]而既然舍弃了差异性的东西,“思想具体”作为被理解了的世界本身就必然不同于现实世界。而黑格尔的错误就在于他将二者彻底等同起来,即“黑格尔陷入幻觉,把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果。”[16]正因为“思想具体”和现实世界不同,所以理论把握世界的结果必然会产生二元论,即“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。”[16]实际上,这种二元性是我们从理论上把握世界的必然结果,对此,霍克海默指出:“思想和存在、知性和知觉的二元论乃是科学家天生就有的本性。”[7]

正因为理论只能有限地把握实在整体,所以马克思认为理论通过描述现实所获得的理论抽象“绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式”,它们离开了现实的历史就没有任何价值。在《<政治经济学批判>导言》中,马克思进一步确认了这一思想,他指出:“哪怕是最抽象的范畴,虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代,但是就这个抽象的规定性本身来说,同样是历史条件的产物,而且只有对于这些条件并在这些条件之内才具有充分的适用性。”[16]马克思对理论与实在关系的重新定位彻底颠覆了传统形而上学企图一劳永逸地把握世界的僭妄,从而实现了哲学的伟大革命。这一革命的意义是多方面的,限于本文的行文进程,这里主要围绕必然和自由的关系来谈,也即马克思认为理论只能有限地把握实在为我们解决近代所遇到的自由和必然关系问题的困境提供了新的解决进路。

四、基于理论和实在之有限统一解决“历史之谜”的新路径

海德格尔曾经指出,企图用理论涵摄实在全部实际上是认为“哲学可以用来从概观和体系上整理在者整体,提供一幅关于各种各样可能事物以及事物领域的世界图景,世界画面,并由此指明一般的和带有规律性的方向。”[17]其所导致的结果就是使规律变成了操控历史前进方向的实体性存在,从而彻底抹杀了人的自由。由于看不到人的能动性作用,历史本身似乎变成了一个能够自主前进的过程,即变成了一种自己驱动自己前进的“人格化”力量。对于这种拟人化,马克思曾以世界历史形成的力量为例做出了批判。他说道:“这些力量本来是由人们的相互作用产生的”,但其产生却可以被“思辨地、唯心地、即幻想地解释为‘类的自我产生’(‘作为主体的社会’),从而把所有前后相继、彼此相联的个人想象为从事自我产生这种神秘活动的唯一的个人。”[15]

而形成世界历史的力量产生于人们的相互作用无疑说明了历史本身是人的活动的产物,对此,马克思指出,“历史什么事情也没有做,……创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的,不是‘历史’,而正是人,现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[18]这种追求自己目的的活动恰恰构成了人之为人的本质特征。对此,雅斯贝斯在谈到人的存在时指出:“他是一个过程,他不仅仅是一种生命,而且在生命中包含着这样的可能性,即通过他所拥有的自由,他要用自己决定的行动从自身中创造出将来。”[19]而从结果上来看,人的自由行动一方面造成了自身的丰富存在和历史性发展,即“人不是在某一种规定性上再生产自己,而是生产出他的全面性,不是力求停留在某种已经变成的东西上,而是处在变易的绝对的运动中”;[20]另一方面则造成了自己立身于其中的无限丰富和复杂的生活世界,即“感性世界决不是某种开天辟以来就直接存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代的结果。”[15]

因此,真正决定历史产生及其前进的源泉在于人的自由行动,而不是近代形而上学所认为的潜藏于历史之中的实体性规律。实际上,人类历史当中并不存在这种实体性意义上的历史规律,如果这样认为,那么历史本身就只能是“一种与人无关的、有着自身独立人格的进化过程,它有着属于自己的节律和环节,人的干预和参与无法改变历史的这一客观演化规律。”[21]不仅如此,对此有着深刻认识的广松涉更是认为:“只要在一定程度上承认历史的进展中有一定的倾向性,或者是‘盖然的规律性’的话,那么诸个人的自由行为究竟如何体现该‘盖然的规律性’这一点就不能不成为问题。”[9]这无疑警示我们,不能将通过理论抽象而得出的规律——当然包括统计学意义上的规律——直接看作是现实历史当中的存在。以供求规律为例,在市场中进行交换的现实的人们实际上从来就没人打算贯彻供求规律,在每一次具体交换中,人们往往出于私利,要么高于“公正价格”,也能低于“公正价格”。而供求规律只是一种统计上的结果,是我们从理论上概括出来的东西。而作为一种理论概括的结果,它所内涵的关系和过程就决不是现实历史发展过程的“原相”。正因为如此,广松涉指出:“在历史唯物主义中,历史规律不是像已经超越存在的,能驾驭诸个人行动的那样的东西。”[9]

实际上,作为理论抽象之结果的必然性规律不能直接存在于现实的历史当中,正是马克思重新定位理论和实在之关系的必然结果。因为既然理论只能有限地把握实在,那么作为理论抽象之结果的必然性规律就必然不能完全等同于其所据以抽象出来的实在世界。对此,马克思曾经指出:“从抽象上升到具体的方法,只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”[16]而在《资本论》中,马克思则更为明确地指出了这一点。他说道:“我们在理论上假定,资本主义生产方式的规律是以纯粹的形式展开的。实际上始终只存在着近似的情况;但是,资本主义生产方式越是发展,它同以前的经济状态的残余混杂不清的情况越是被清除,这种近似的程度也就越大。”[22]但即便“再大”也只是“近似”,而不是重合。因此,隶属于理论世界之中的必然性规律与历史实在处于一种二元性的关系之中。任何企图将两者彻底统一起来,即以前者去涵摄现实历史中的一切,特别是人的自主行动的做法实际上都是对马克思在理论和实在关系问题上的变革的根本否定。

从上面的论述我们可以得知,既然历史规律不是直接存在于现实的历史当中的,作为一种来源于现实的理论形态,它只能是理论世界当中的存在。与此同时,人的自由活动又是处于现实的历史之中的,那么,我们就不能谈论人的自由活动是如何直接体现历史规律的,即便是谈论人的自由是如何体现统计学意义上的规律也不行。对此,波恩在引用卡西尔的话时指出:“自然界中的因果性,看成是严格‘动力学’定律形成的,还是仅仅看成统计定律的形式,这是无济于事的……这两条道路都不能通向伦理学所要求的‘自由’领地。”[23]同时企图在理论世界当中直接谈论人的自由和必然的关系问题也存在着无法克服的困境,我们已经指出,理论的特征决定了它不能容忍两个视角的同时存在。因此,为了合理解决自由和必然的关系问题,必须另寻它路。

而马克思在理论与实在之关系上的革命性变革无疑为我们提供了一条新的路径。既然历史规律和人的自由分别隶属于理论世界和实在世界当中,因而是分属于两个层面,隶属于两种性质,那么,我们就不能在任何意义上谈论二者之间的关系。但这不代表历史规律的全然无用,否则只会导致彻底否定理论的重要作用。关键问题是,历史规律到底如何发生作用。笔者认为,历史规律作为对复杂性历史过程的抽象把握,本身具有单一必然性或一义性的特征。而其要发挥作用,则必须融入到多义性的历史过程,也即历史趋势之中。这种融入可以起到一种衡量标尺的作用,即有利于历史中的主体对历史趋势作出准确的判断。对于历史规律的这种作用,巴尔特指出:“在认识上,‘极限’的概念(也即历史规律——笔者按)是作为科学的理想化出现的,即实际历史过程的客观趋势在思维中呈现为达到了逻辑的终点,但正因为如此,这种理想化可以作为现实的运动在思维中的‘标尺’而出现。”[24]而基于这种判断,历史中的主体便可以更好地对历史趋势进行改造,使其朝着有利于人类利益的方向发展。当然,这不是说主体的自由不再受任何限制,历史趋势的客观本性本身决定了人类对其进行改造的历史限度,但这种限制与那种将人的能动性置于决定论性质的规律之中有着根本上的不同,正如我们在上文所指出的,这样做只会全然消解人的自由。

总结而言,人由于直接生活于历史过程当中,因此,人的行动与之直接打交道的应该是历史过程中的具体性趋势,换句话说,我们只能谈论人的能动性和历史趋势之间的关系。而历史规律作为理论抽象的结果,只能处于理论世界当中,它必须要融入到复杂性的历史趋势当中,才能发挥重要的作用,即发挥衡量标尺的作用。这样一来,我们就既能说明人的自由能动性何以彰显,也能说明历史规律何以发挥作用。更为重要的是,能够避免谈论二者之间的关系所带来的理论困境。

[1]海德格尔选集:下卷[M].上海:三联书店,1996.648、895、849、882.

[2]卡西尔.人文科学的逻辑[M].上海:译文出版社,2004.10、11.

[3]伯特.近代物理科学的形而上学基础[M].成都:四川教育出版社,1994.67.

[4]笛卡尔.谈谈方法[M].北京:商务印书馆,2005.16.

[5]胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学[M].北京:商务印书馆,2001.82.

[6]海德格尔.路标[M].北京:商务印书馆,2001.119.

[7]霍克海默·霍克海默集[M].上海:远东出版社,2004.169、174.

[9]广松涉.物象化论的构图[M].南京:南京大学出版社,2002.91、91-92、95、99.

[10]普利高津等.确定性的终结[M].上海:科技教育出版社,1998.1.

[11]泰勒.黑格尔[M].南京:译林出版社,2002.4.

[12]威尔逊.简说哲学[M].上海:人民出版社,2005.44.

[13]卢卡奇.历史与阶级意识[M].北京:商务印书馆,1992.195.