罗尔斯的“基本善”:问题及其修正

姚大志

当代政治哲学的基本争论发生于自由主义与社群主义之间,而区别两派的标尺是如何对待“正义与善”。自由主义的立场是“正义优先于善”,社群主义则主张“善优先于正义”。作为当代自由主义的最重要代表,罗尔斯毫无疑问会坚持“正义优先于善”。但是,在罗尔斯那里实际上有两种善的观念:一种是通常意义上的善,另一种是“基本善”。对于前者,“正义优先于善”是没有问题的。对于后者,则不能说“正义优先于善”,因为基本善是罗尔斯推论出正义原则的前提条件,它在逻辑上先于正义。我们知道,罗尔斯正义理论的力量很大程度上体现在对正义原则的论证中,而在这种论证中,基本善挥发了非常重要的作用。这样,我们需要追问:基本善能发挥罗尔斯赋予它的那些作用吗?

一、什么是基本善

在《正义论》中,罗尔斯把他的一般正义观念表述为:“所有的社会价值——自由和机会、收入和财富以及自尊的基础——都应该平等地分配,除非所有这些价值或其中任何一种价值的不平等分配有利于每一个人。”[1](P62)这个一般正义观念体现为两个正义原则:第一个正义原则是“平等的自由原则”;第二个正义原则分为两个部分,第一个部分是“差别原则”,第二个部分是“公平的机会平等原则”。

罗尔斯的正义原则是用于社会结构的,而社会结构是分配“社会价值”的方式。罗尔斯把这种由社会分配的社会价值称为“基本善”。罗尔斯提出:“基本善是每一个理性的人都会想望的东西……无论一个人的合理生活计划是什么,这些善通常都是有用的……为了简便,假设这些由社会来支配的主要基本善是权利和自由、权力和机会、收入和财富。”[2](P62)在这段话之后用括号括起来的一段话中,罗尔斯补充说,“自尊”也是一种基本善。

这样,我们就有了一张基本善的清单:权利和自由、权力和机会、收入和财富以及自尊。但是,仅有这张清单还不足以理解什么是基本善,我们还需要对其进行一些解释。

首先,罗尔斯的基本善是由两种要素构成的,一种是欲望,另一种是合理性。从本质上说,权利和自由、权力和机会、收入和财富都是人的欲望对象,从而得到它们也成为人的基本心理动机。人们的这种心理动机是合理的,因为这些欲望本身是合理的。在罗尔斯看来,基本善不仅反映了人们的普遍偏爱,而且这些偏爱是有顺序的,即权利和自由优先于权力和机会、权力和机会优先于收入和财富。而且,基本善作为合理的欲望独立于任何正义原则,当然也先于任何正义原则。

其次,基本善是社会的。在罗尔斯看来,基本善是一个理性的人无论如何都想望的东西。在这些每个人无论如何都想要的东西中,有些是自然的,如健康、精力、智力和想象力,另外一些则是社会的,如权利和自由、权力和机会、收入和财富(以及自尊)等等。自然的基本善是可欲而不可求的,它们虽受社会基本结构的影响,但不受它的直接控制。社会的基本善则是由社会制度确立的,它们的分配也是由社会制度来调节的。所以,同正义原则有关的是社会的基本善。

再次,基本善不仅是一个理性的人无论如何都想要的东西,而且是“越多越好”。罗尔斯认为,不管一个人的合理计划之细节是什么,都可以假定,人们喜欢更多而非更少的基本善。这个假定显然存在某种问题:即使人们承认收入和财富是越多越好(有些人连这一点也不承认),但是自由和自尊却并非如此,有足够的自由和自尊就可以了。罗尔斯是这样为自己辩护的:“假定人们想要一种更大的份额,这是合理的。因为在任何情况下,如果他们不想要更多的东西,那么没有人会强迫他们接受更多的东西,而且一个人也不会因为拥有更大的自由而损失什么。”[3](P143)

最后,基本善与正义原则之间存在一种对应关系。除了自尊,罗尔斯所说的基本善可以分为三组:第一组是权利和自由,对应于第一个正义原则;第二组是权力和机会,对应于第二个正义原则的第二个部分;第三组是收入和财富,对应于第二个正义原则的第一个部分。也就是说,“平等的自由原则”负责分配的是权利和自由,“公平的机会平等原则”负责分配的是权力和机会,“差别原则”负责分配的是收入和财富。

二、基本善的问题

基本善的概念在罗尔斯的正义理论中主要发挥了两种作用:首先,它提供了一些指标,用以区分出谁是最不利者;其次,它为原初状态中的当事人提供了动机,以作出合理的选择。现在,我们对基本善的这两种功能分别加以考察,来看罗尔斯是否能够达到其目的。

两个正义原则中最复杂的是差别原则,而差别原则要求正义的分配应该符合最不利者的最大利益。要实行差别原则,就必须区分出谁是最不利者。如何区分出最不利者呢?罗尔斯认为,应该根据对基本善所分享的份额来识别谁是最不利者。为了避免对基本善进行精确的计算,罗尔斯的区别标准不是“人们所享有的基本善”,而是“对基本善的期望”。如果罗尔斯涉及基本善的精确计算,就会遭遇功利主义所遇到的麻烦。

但是,还存在一些其他的麻烦。我们可以把罗尔斯的基本善分为三组,即权利和自由、权力和机会、收入和财富。如果再加上自尊就更复杂了。如果说基本善被用来区分最不利者,那么,这三组基本善的权重如何来衡量?这就是所谓的“指标”问题。假如我们把罗尔斯的差别原则用于实践,指标问题会是一个很大的麻烦。

虽然罗尔斯意识到了如何权衡不同基本善的指标是困难的,但他认为这个困难并非无法克服。罗尔斯的思路是:我们假定两个正义原则是有先后次序的,就可以使问题得到简化。在优先规则中,罗尔斯提出,第一个正义原则优先于第二个正义原则,第二个正义原则中的机会平等原则优先于差别原则。按照第一个正义原则,每个人所拥有的权利和自由都是平等的;按照第二个正义原则中的机会平等原则,每个人也都拥有平等的机会。因此,在确定谁是最不利者时,在基本善的指标中可以把自由、权利和机会排除掉,仅仅考虑权力、收入和财富就可以了。因此,最不利者就是那些拥有最少权力和最少收入的人们。[4](P93-94)而且,罗尔斯主张,权力和收入是紧密相关的,那些在社会上拥有较多收入和财富的人同时也会拥有较大的权力,反之亦然。因此,在确定最不利者群体时只考虑收入和财富就可以了。这样,罗尔斯提出两种方法来确定最不利者群体。一种方法是参照某种特殊的社会地位,如非熟练工人的社会地位,把这一群体的平均收入和财富用作标准,处于这一标准以及低于这一标准的人都被视为最不利者。另外一种方法是只参照相对的收入和财富,而不考虑人们的社会地位。这样,所有达不到中等收入和财富之一半的人都可以被看做最不利者。罗尔斯认为使用这两种方法中的任何一种都可以确定谁属于最不利者群体,但同时他又承认采取任何方法也都无法避免带有武断性。[5](P98)

困难在于,无论罗尔斯采取什么办法,实际上都难以解决指标的问题。首先,应用差别原则需要一个用来衡量各种基本善的可行指标。如果不能确定这样的指标,我们就无法识别出谁是最不利者。[6](PⅩⅩⅥ)其次,只要有一种以上的基本善,要想进行人际比较,就存在指标数量问题。功利主义者认为,如果想通过把所有的东西都还原为一种基本善(如收入)来解决人际比较问题,那么通过功利总额的方法也能够达到同样的目的。[7](P296)也就是说,关于人际比较,罗尔斯所面临的问题与功利主义是一样的。最后,即使通过只考虑收入的办法能够识别出谁是最不利者,但一旦要应用差别原则,也需要基本善的指标,因为在提高最不利者群体的地位时需要计算提高到什么程度,以不至于超过在它之上的群体(次最不利者群体),而这种计算还是需要一种指标。[8](P165)

问题的关键在于,要确定谁是最不利者,就需要人际比较。在人际比较的问题上,罗尔斯遇到的困难与功利主义是类似的,尽管两者的观点不同。罗尔斯诉诸人们对基本善的合理期望,而期望值最低的人属于最不利者;功利主义诉诸个人偏爱的满足,而同样的基本善在最不利者与更有利者那里产生的满足却是不同的。罗尔斯的基本善是普遍的,但各种基本善的指标存在问题,无法以数量的形式把它们相加在一起;功利主义的偏爱是特殊的,它的满足以函数形式(功利总额)表现出来则被认为是普遍的,但是这种功利总额的计算却是非常困难的。罗尔斯的人际比较相对简单,只要把最不利者识别出来就可以了,但是它具有倾向性,要按照差别原则制定有利于最不利者的政策;功利主义的人际比较更为复杂,其关注点在于数量,它只要求实现最大数量的满足,而不关心满足者是谁。在计算的问题上,两者也都存在一些无法解决的问题。但是,与功利主义相比,罗尔斯具有一种优势:他的基本善是客观的,功利主义的偏爱之满足则带有相当大的主观性。

如果说基本善作为区分最不利者的指标存在问题,那么它们作为动机则面临更大的困难。罗尔斯的正义理论属于契约论。契约论的精髓是选择,原初状态的假设为选择正义原则提供了理想的条件。在原初状态中,人们处于无知之幕的后面,任何有关个人以及社会的特殊信息都被排除了。在这种处境下,选择的合理性何在?罗尔斯使用了“最大最小化规则”,而使用这种规则的前提条件是人们应该知道自己最关切的东西是什么,自己维护的东西是什么。各种基本善为人们提供了合理的偏爱,为选择提供了合理性,为达成一致提供了起码的动机。简言之,基本善为当事人在原初状态中选择正义原则提供了必要的心理动机。

基本善作为动机的关键在于它们的中立性。罗尔斯认为,在原初状态中,尽管每个人都有自己的特殊人生计划和目标,但由于无知之幕的限制,人们并不知道自己的特殊计划和目标是什么。这样,基本善是一个人实现其人生计划所需要的东西,并且越多越好,而无论一个人的特殊人生计划是什么。作为人生计划的善是特殊的,基本善是普遍的。作为理想和信念的善是多元的,基本善是共同的。在这种意义上,不管人们追求什么样的人生信念和目标,基本善在价值上都是中立的。罗尔斯的这种观点受到了许多人的批评,其中最经典的是所谓的“内格尔—许华兹批判”。

许华兹把批判的焦点放在了基本善的“越多越好”上面。她在各种基本善中挑出“财富”和“自由”作为靶子:“虽然所有理性的人都想要某种数量的财富,而有些理性的人可能总是希望财富越多越好,但其他理性的人可能则只想要某种最低数量的财富。同样,虽然所有理性的人都想要某种程度的自由,但在实现其生活计划所需要的自由种类和程度的问题上,理性的个人之间可能是不同的。”[9](P144)她通过一个假设的社会主义者来反驳和批评罗尔斯,然后得出两点结论:第一,理性的人如果没有罗尔斯所说的那种对基本善越多越好的偏爱,那么他们就有理由主张,在一个助长这种偏爱的社会里他们会受到伤害;第二,既然假定所有人都拥有这种偏爱是不合理的,那么罗尔斯在原初状态中假定这种对基本善的偏爱在道德上就不是中立的。[10](P144-145)

如果说许华兹的批判焦点是“越多越好”,那么内格尔的批判则直击“中立性”。内格尔认为,罗尔斯为了表明自己的证明具有客观性,一方面,他用基本善取代个人拥有的善观念,把所有特殊的善都排除出去,从而它是中立的;另一方面,他提出基本善是所有人都需要的,无论其生活计划是什么,从而它对所有人都是公平的。内格尔批评说:用基本善取代个人的善观念不是公平的,因为每个人在追求自己的特殊善的过程中,基本善的价值是不一样的;原初状态对待善的态度也并非中立的,而是“自由主义的”和“个人主义的”。[11](P9-10)

现在,我们需要更深入地分析内格尔—许华兹批判,以探讨这种批判是否构成对罗尔斯的决定性反驳,以及是否能够证明基本善无法作为普遍的动机。

许华兹以20世纪70年代初还非常强盛的社会主义思想为基础,对罗尔斯的自由主义进行了批判。她巧妙地抓住了罗尔斯的一个漏洞进行反驳:某些人可能希望基本善越多越好,另外一些人则可能不是如此。如果这是一个事实,就说明基本善作为理性欲望并不是普遍的,从而它们在道德上就不是中立的。许华兹特别以欧洲的封建社会为例指出,在漫长的中世纪,虽然根本就没有自由这种基本善,但欧洲各国依然良好。由于许华兹的批判所针对的是越多越好,所以要想避免这种困难,对罗尔斯来说并不困难。他只要撤销越多越好的说法,同时保留其他的观点,基本善观念仍然能够存在,仍然可以作为普遍的动机而发挥其作用。

与许华兹相比,内格尔的批判更为深刻,更集中于中立性问题。他不是说人们没有对基本善的理性欲望,也没有希望它们越多越好,从而基本善不能作为普遍的动机,而是说用基本善取代每个人所追求的特殊善,这既不是中立的,也不是对所有人都公平的。在内格尔看来,基本善的内容并非反映了人类之永恒的、普遍的本性,而是体现了当前西方社会占统治地位的自由主义和个人主义思想。因此,相对于其他的主义或思想,基本善不具有中立性。换言之,基本善不是普遍的人类欲望,而是资产阶级的欲望或者资产阶级化的个人欲望。

内格尔的批评包含了非常复杂的内容。一方面,他正确地指出,基本善对每个人不是中立的,因为在每个人的生活中,它们的价值是不一样的,某些人可能认为有些东西(如集体利益)比自由和财富更重要。另一方面,我们也应该看到,即使罗尔斯的基本善像内格尔所说的那样是非中立的,这也不意味着罗尔斯的观点是错误的,而是意味着所有理论都会包含某些偏见。如果非中立性意味着罗尔斯的正义理论是自由主义的,不能构成对其正义理论的强有力反驳。

尽管上述各种批评并不能完全驳倒罗尔斯,但这些批评确实指出了基本善观念所存在的缺陷和问题,并足以促使罗尔斯反思自己的思想,修正自己的观念。事实上,从80年代初开始,罗尔斯就不断修改其关于基本善的观念,重新加以表述,并一直持续到其学术生涯终结。

三、不断修正的基本善

罗尔斯在《正义论》修订版的“序言”中承认,《正义论》有两个严重缺陷,一个是对自由的解释,一个是对基本善的解释。后者的主要问题在于,什么东西成为基本善,这到底是取决于人类心理的自然事实还是取决于关于人的道德观念,《正义论》在这个问题上是模糊不清的。[12](PⅩⅢ)

其实,《正义论》出版后不久,在批判者的促动下,罗尔斯就开始反思基本善问题,不断修正自己的观点,并且在不同时期的著述中表达出来。《正义论》之后讨论基本善问题的著述主要有四种,它们是《道德理论中的康德式建构主义》(1980)、《社会统一和基本善》(1982)、《基本自由及其优先性》(1982)和《作为公平的正义——正义新论》(2001)。在这些著述中,罗尔斯不断提出新的解释。

在《道德理论中的康德式建构主义》中,罗尔斯提出了“道德人”和“最高阶利益”的概念。所谓的道德人具有两种道德能力,一种是获得正义感的能力,一种是形成、修正和追求善观念的能力。与这两种道德能力相对应,道德人也有两种最高阶利益,而这些利益存在于实现和运用这两种道德能力之中。罗尔斯解释说,把这些利益称为最高阶利益,意味着“这些利益在最高的层面上是规范性的和有效的”。[13](P312)道德人是受这两种最高阶利益推动的,而基本善是他们追求这些最高阶利益所必需的社会背景条件(如权利、自由和机会)和实现所有目的之一般手段(如收入和财富)。

在《社会统一和基本善》中,罗尔斯对基本善进行了更详细的解释。虽然整个解释框架仍然处于道德人和最高阶利益之内,但更加倾向于从客观的、公共的和制度的方面来解释基本善,尽力使其摆脱心理态度。为此,罗尔斯提出了四点说明。第一,基本善是公民之相互关系方面的某些处境或制度特征。这里的用词有两点值得注意:一是“公民”,它与“人类”相对照;一是制度,它与心理态度相对照。而罗尔斯在《正义论》中对基本善的解释容易使人把它们理解为人类的心理态度。第二,基本善的指标是用于比较每个人的社会处境,以便这种指标为社会正义问题划定一种人际比较的公共基础。这种说法意味着基本善不是用于人们的所有处境之比较,而仅仅是正义问题上的比较。第三,当从人的一生来看待生活前景的时候,最不利者是指这样的人们,即他们拥有最低的基本善的指标。第四,在一个秩序良好的社会里,在关于正义的问题上,公民对于“什么样的要求是适当的”有一种公共的理解,而这种适当的要求就是对基本善的要求。[14](P363-364)

《基本自由及其优先性》的主题是自由,对基本善只进行了简短的解释,而且其解释与同年的《社会统一和基本善》完全一致。但是,在罗尔斯的解释中有一点值得注意,即这篇文章解释了基本善是如何选择出来的。罗尔斯的主要思路是:在选择基本善时,我们要追问,对于人们追求其善观念以及发展和运用其两种道德能力来说,什么东西作为社会条件和所有目的之手段是必需的。这些必需的东西就是基本善。罗尔斯特别指出,在确定什么东西被算作基本善的时候,起作用的是关于社会生活之一般环境和需要的知识,而不是经验或历史中的事实。[15](P21-22)

在生前出版的最后一部著作《作为公平的正义——正义新论》中,罗尔斯综合了先前不同文章中的各种说法,对基本善给予了比较完整的解释。他的解释有三个要点:第一,基本善是各种各样的社会条件和适合于各种目的之手段,而对于让公民能够全面发展和充分运用他们的两种道德能力,以及去追求他们明确的善观念,这些社会条件和适合于各种目的之手段一般来说是必需的。在这里,罗尔斯关注的是民主社会中人类生活的社会条件和正常环境。第二,基本善是从关于人的政治观念来看而为人所需要和要求的东西,而从关于人的政治观念来看,人作为公民是完全的、终生从事社会合作的成员,而不是同任何规范观念都毫无关系的纯粹人类。第三,基本善是公民作为自由和平等的人度过整个人生所需要的东西,而不是单纯合理地想望、欲求、喜爱甚或渴望的对象。罗尔斯强调,关于基本善的说明并不仅仅依赖于心理的、社会的和历史的事实,而且更依赖于人们生活的一般知识。[16](P93)

从罗尔斯的本意看,上述这些修正试图完善对基本善的解释,对批评者作出回应,从而为自己的正义理论进行辩护。然而,我们可以通过这些修正来揭示《正义论》中基本善观念所存在的主要问题以及后来罗尔斯思想出现的某些变化。

首先,基本善不是主观的和心理的,而是客观的和制度性的。在《正义论》中,基本善被解释为人们的合理欲望,这就过于主观化和心理化。因此,《正义论》之后的所有著作都试图极力摆脱这种主观的和心理的倾向,强调基本善的客观性和公共性,特别是强调其制度的特性。

其次,基本善不是人类的需要,而是公民的需要。按照《正义论》,基本善是人类共有的偏爱,这就使得批评者可以(像许华兹那样)以某些人没有这样的偏爱来反驳罗尔斯。为了避免这样的批评,罗尔斯在对基本善的解释中引入了“道德人”和“最高阶利益”的概念,而且把基本善界定为公民在民主社会中正常条件下所必需的东西。这种解释对基本善做了更严格的限制,同时,也容许某些人拥有不同的偏爱。

最后,基本善的选取不是依赖事实,而是依赖一般知识。为了回应“内格尔-许华兹批判”,罗尔斯提出,把权利和自由、权力和机会、收入和财富当做基本善,这不是依据历史事实和心理事实,而是依据人类生活及其条件的一般知识,其与究竟具有什么样的偏爱是不相关的。但是,罗尔斯的这种解释也许能够抵御许华兹的批评,却无法反驳内格尔的批评。

[1][2][3][4][5]John Raw ls.A Theory of Justice.Cambridge,Massachusetts:The Belknap Pressof Harvard University Press,1971.

[6]Norman Daniels.“Preface”,in No rman Daniels(edited).Reading Raw ls.Stanfo rd,CA:Stanford University Press,1989.

[7]Kenneth A rrow.“Some Ordinalist-U tilitarian Notes on Raw ls's Theo ry of Justice”.in Chandran Kukathas(edited).John Raw ls,Volume I.London and New York:Routledge,2003.

[8]Richard J.A rneson.“Primary Goods Revisited”.in Chandran Kukathas(edited).John Raw ls,Volume II.London and New Yo rk:Routledge,2003.

[9][10]A dina Schwartz.“Mo ral Neutrality and Primary Goods”.in Chandran Kukathas(edited).John Raw ls,Volume II.London and New York:Routledge,2003.

[11]Thomas Nagel.“Raw ls on Justice”,in Norman Daniels(edited).Reading Raw ls.Stanford,CA:Stanford University Press,1989.

[12]John Raw ls.A Theory of Justice.Cambridge,MA:Harvard University Press,1999.

[13]John Raw ls.“Kantian Constructivism in Moral Theory”.in Samuel Freeman(edited).Collected Papers.Cambridge,MA:Harvard University Press,1999.

[14]John Raw ls.“Social Unity and Primary Goods”.in Samuel Freeman(edited).Collected Papers.Cambridge,MA:Harvard University Press,1999.

[15]John Raw ls.“The Basic Liberties and Their Prio rity”.in Sterling M.M cM urrin(edited).The Tanner Lectures on Hum an Values,Volume III.Salt Lake City:University of U tah Press,1982.

[16]罗尔斯:《作为公平的正义——正义新论》,上海,上海三联书店,2002。