中国传统思想中的理想社会

邢东风

中国传统思想有一个明显的特点,就是以政治伦理为本位,思想家们关心的主要是社会政治和伦理道德的问题,或是为了使社会达到一种理想状态,或是为了使个人达到理想的道德境界。历史上许多政治家和思想家针对当时的社会状况提出过各种各样的政治主张,而这些主张又与他们各自的社会理想密切相关,因此,关于社会理想的学说也是中国古代社会政治思想的重要内容。

在中国古代的儒、道、佛三大思想系统中,都有关于理想社会或理想世界的学说。其中儒、道思想都有深切的社会关怀,因而它们对于各自理想的社会都进行直接的表述;佛教思想一般来说不大考虑社会问题,它所关心的主要是个人的解脱,但为了给人们指明解脱的方向,也提出了理想世界的学说,这种学说与儒、道的理想社会大体相应,因而也可看做中国传统的社会理想之一种。中国古代的政治家和思想家们提出的政治主张因具体的时空条件而各有不同,但作为他们的政治主张出发点的社会理想,大体不超出儒、道、佛思想的三种类型。本文试图通过对这三种类型的简要考察,说明中国传统中人们对于社会所抱的期望及其合理因素。

一、儒家的理想社会

儒家关于理想社会的思考始于孔子。孔子生活在春秋时代,面对礼崩乐坏的社会状况,他建立了一套以“仁”和“礼”为核心的学说,并以此为基准,针对当时各种具体的政治伦理问题提出批评和议论。孔子认为当时的社会处在一种“天下无道”的状态,并对这样的社会现实抱着批判的立场,希望建立“天下有道”的社会。对他来说,“天下有道”才是理想的状态,“天下无道”则是糟糕的现实,有没有道义就是理想与现实的区别之所在。

那么,什么是“有道”和“无道”呢?孔子说:“天下有道,则礼乐征伐自天子出。天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》)也就是说,如果社会上有一套稳定的等级秩序,那就是“天下有道”;反之,假如没有这样的秩序,社会上到处都是犯上作乱,政出多门,有势力的当权者可以随意发号施令的话,那就是“天下无道”。“天下无道”的结果又是怎样呢?那就是“礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足”(《论语·子路》)。也就是说,当礼乐秩序崩溃以后,那些得势的当权者就会为了自己的利益而对人民滥用权利和滥施刑罚,使人民陷于水深火热之中。在孔子看来,不合理的社会现实就是这样,只有在“天下有道”的社会,人民才不至于遭受统治者的任意肆虐。

孔子所谓“天下有道”的社会又是什么样的呢?对于这个问题,他没有正面回答。不过我们知道,他特别尊敬周公,因为周公恰恰是周礼的制作者,而且,在孔子看来,周礼比起以往的礼仪制度更加完备而合理,堪称“郁郁乎文哉”(《论语·八佾》),所以周礼盛行的周公时代令他格外憧憬,对他来说,那个时代应该算得上“天下有道”。孔子本着这样一种社会理想看待当时的社会,往往被人们看做不合时宜或迂腐保守,甚至被批评为开历史倒车,其实问题并非那么简单。实际上,孔子虽然把周礼盛行当做理想社会的标志,但是他对周礼并不是简单地因袭和照搬,而是通过自己的解释给周礼注入新的内容,那就是把“仁”的内涵与“礼”的形式结合起来,例如他说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)“文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)这就是说,人在行礼的时候应该发自仁的情感,仁和礼是内容和形式的统一。由于有了“仁”作为主导,于是在按照礼来处理尊卑上下的关系时,就不是单纯的上级驱使下级,也不是下级对上级一味地服从,而是上下各从“仁”的情感出发,尽其合礼与合理的义务,例如君臣之间应该是“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》),君主对国民不能滥用自己的权利,而应该是“敬事而信,节用而爱人,使民以时”(《论语·学而》),等等。总之,臣民要对君主尽忠,君主必须考虑臣民的利益,上下之间应该有相互的责任和义务。孔子没有对“天下有道”的图景作出具体的说明,但是根据这些说法,可以看出他理想中的社会是一个上下有序、带有温情的和谐世界。

孟子根据“仁”的思想提出“仁政”的主张,希望通过仁政建立“王道乐土”。

在孟子的时代,诸侯争雄,战祸不断,杀人盈野,途有饿殍,各国都想通过实力和暴力扩展土地和争夺人口。面对这样的现实,孟子坚决反对暴力政治,而主张通过赢得民心来征服天下。在他看来,控制人民不能依靠“封疆之界”,巩固国防不能依靠“山谿之险”,威震天下不能依靠“兵革之利”,而是要靠人民的拥护,谁赢得民心谁就可以征服天下。而要赢得民心,就必须满足人民的需求,不能把人民厌恶的事物强加给人民;要满足人民的需求,就必须施行“仁政”。所谓“仁政”,就是以同情心(“不忍人之心”)为基础的政治。孟子认为,同情心是每个人都天生具备的,人们对于仁者也自然容易认同和归属,古代的圣王就是根据这种同情心来施行他们的政治的,因此“仁政”也叫“王道”;假如统治者能够施行“仁政”,像父母爱护孩子那样同情人民的疾苦,那就可以赢得民众的拥护和支持,从而成为天下归心的真正的王者。

按照孟子的设想,“仁政”首先是要“制民之产”,使人人都有一定的土地财产,从而得到基本的生活保障,这样人民才能“仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡”(《孟子·梁恵王上》)。关于“制民之产”的具体办法,孟子主张恢复西周时期的井田制。所谓“井田制”,按照他的解释,主要是“方里而井,井九百亩。其中为公田,八家皆私百亩,同养公田;公事毕,然后敢治私事”(《孟子·滕文公上》)。就是说:九百亩为一井,一井八家,各家拥有百亩土地,收入亦归各家所有,另外的百亩为公田,八家共管,收入归公。孟子认为,通过这个办法,可以防止由暴君污吏侵吞人民的田产而造成的收入不均,因此他说:“夫仁政必自经界始,经界不正,井地不均,谷禄不平,是故暴君污吏必慢其经界。经界既正,分田制禄可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)显然,他把按照井田制划分土地看做“仁政”的基本措施,希望通过这种办法保障人民公平地拥有土地和获得收入。

在孟子看来,如果能够施行“仁政”,就可以实现“王道乐土”的理想社会。关于这个理想社会,他有如下描述:

五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数家之口可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。(《孟子·梁惠王上》)

按照这个描述,他理想中的“王道乐土”就是各家拥有五亩之宅、百亩之田,耕织并作,黎民不饥不寒,养生丧死无憾,老有所安,幼有所养,而且人们明孝悌,知礼节,上下有序,长幼和睦。按照孟子的说法,如果建成这样的社会,那么这个社会的统治者自然就是王者。

根据孔孟的思想,秦汉时期的儒家学者对理想社会作了更清楚的说明,并提出了“大同”和“小康”的说法。具体内容如下:

大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归,货恶其弃于地也,不必藏于己,力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。

今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼,域郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常,如有不由此者,在执窃者去,众以为殃,是谓小康。(《礼记·礼运》)

这里假托孔子的口吻,把远古时代的社会称为“大同”,把夏、商、周三代以来直到孔子时代为止的社会称为“小康”。按照《礼运》的观点,在大同社会中,大道流行,也就是道义能够得到伸张,社会权利为公众所有,贤能之人被选举出来从事管理,人们之间彼此信任,和睦融洽,互相帮助,兼顾他人,老弱病残和鳏寡孤独都能得到关照,正常男女都能有工作的机会和家庭幸福,人们没有私心,愿意把自己的财产和劳力贡献给社会,因此社会和谐而安定,没有盗贼和暴乱。在小康社会中,大道隐没,亦即道义得不到伸张,公共权利成为一家一姓的私有物,人们只顾自家私利,大人物的权利由子孙世袭,修筑城郭,设立制度,建立国家,分配土地,以伦理道德维系社会和家庭的关系,崇尚智勇,把功业成绩作为个人的资本,于是有了阴谋和战争。

在《礼运》看来,“大同”是最高的理想,不过那是过去的历史,只能作为令人向往的目标;“小康”是世道人心堕落以后的状态,虽然不及“大同”,但是由于还有礼仪道德维系社会秩序,所以在现实中就是比较接近理想的社会了。实际上,“大同”的理想几乎是可望而不可即的,“小康”也是只有像禹、汤、文、武、成王、周公那样的圣人在世时才得以出现的状态,因此两者都是理想的社会,不过“大同”是最高层次的理想,“小康”是低于“大同”而又高于现实的理想。《礼运》所描述的“大同”和“小康”的社会,吸收了孔孟相关思想中的许多要素,后来成为儒家理想社会的基本原型。

二、道家的理想社会

道家学者大多对现实社会持失望的态度而带有明显的避世倾向,因此他们不像儒家那样积极参与社会政治问题的议论。不过这并不意味着道家没有社会关怀,实际上他们经常对现实社会进行公开的批判,希望按照“道”的法则建立理想的社会。

老子从天道公平的立场对人间的贫富不均进行强烈的批判,他说:

天之道损有余而补不足,人之道则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。(《老子》第七十七章)

就是说天道公平,总是用富余的部分弥补不足,而人间的情况刚好相反,总是牺牲穷人的利益以使富人更加富裕,只有符合天道的政治才能牺牲富人的利益来满足天下人的需要。

对于统治者发动的战争,老子也根据“道”的原理彻底否定,他说:

以道佐人主者,不以兵强天下。其事好远。师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年……物壮则老,是谓不道,不道早已。(《老子》第三十章)

战争实质上是一种暴力政治。在老子看来,战争给人民带来的是生灵涂炭,土地荒芜,荆棘丛生,所以战争有如凶年。根据“道”的法则,事物过强则会转而衰弱,军事暴力表面看来非常强大,实际上只能导致早死的结果,因此符合“道”的政治不会用暴力强制天下的人民。

除此之外,道家还有更深刻的社会批判,那就是对通常被当做文明价值体现的道德礼法和知识技术等等也予以彻底的否定。老子说:

大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。(《老子》第十八章)

故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。(《老子》第三十八章)

天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。(《老子》第五十七章)

在老子看来,社会本来是大道自然的状态,当大道废弛、自然状态消失之后,便出现了知识技巧、道德教化、制度礼法,等等,这些东西的出现并不是什么进步,而是因大道废弛而发生的退化。仁义礼智、法令制度等一般被看做文明价值的象征,老子认为这种所谓的文明其实总是和它的反面相互依存的,例如正因为六亲不和,于是才提倡孝慈,正因为国家混乱,于是才会出现忠臣,等等;越是提倡仁义道德,人与人之间就越是虚伪,越是运用知识技巧,人心也就越是机诈狡黠,等等。总之,这些所谓的文明依赖于负面的价值,带来的效果也都是反面的。正是因为这样,后来庄子更明确地说“圣人不死,大盗不止”,他把“圣人”和“大盗”看做一体的两面,认为仁义道德是相对的,圣人和盗贼都可以利用。所以说:“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?”(《庄子·胠箧》)在庄子看来,窃国大盗才是真正的窃贼,这种盗贼连同道德礼法一并窃取,以作为其维护统治的工具。“盗亦有道”,道德礼法和知识技术不过是一种工具,其本身并没有绝对的价值。

道家的社会批判和文明批判,表明他们向往的是公平、和平以及自然淳朴的社会。既然文明本身并没有什么价值,那么所谓的文明社会也就不足取了。按照道家的理解,大道自然,这是一切事物的法则,人类社会也不例外,必须按照自然的法则生活和运转,只有这样才是最理想的。这种理想的社会,老子称为“小国寡民”:

小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之。虽有甲兵,无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。(《老子》第八十章)

这里描绘的是一幅如同田园诗般的古代乡村社会景象,国土不大,人口不多,不使用便利高效的机械器具,也不必远徙异国他乡,车船兵器全是多余,结绳记事足以生活,百姓安居乐业,满足现有的生活,邻国相近而互不来往,大家各得其乐。在道家看来,自然的村落,原始的文明,自给自足的生活,没有过多的欲望,也没有外界的干扰,人们和平地生活在自己的家园,这样的社会最符合“道”的自然法则,因而也是最理想的社会。

这样的社会理想,为后来许多具有避世倾向的人们所憧憬,例如东晋时期陶渊明的《桃花源记》里描写了一个世外桃源,那里“土地平旷,屋舍俨然,有良田美池桑竹之属。阡陌交通,鸡犬相闻。其中往来种作,男女衣著,悉如外人。黄发垂髫,并怡然自乐”。从这个描写中不难看出许多与老子的“小国寡民”社会相同的特征。陶渊明是一位隐逸诗人,他所描写的世外桃源可以说就是“小国寡民”的一种翻版,其中的图景也成为历史上许多归田隐居以及不肯与当权者合作的人们心中向往的世界。

老子对社会不公及贫富不均的批判,后来为早期道教所继承。根据《太平经》来看,早期道教向往“中和气得,万物滋生,人民和调,王治太平”的太平社会,认为“太平之气”本来具有阴阳均衡、自然中和的作用;按照这个法则,人间的统治者应该使“天下无自冤者,各自得其所乐”。然而现实社会却是富贵之人“积财亿万,不肯救穷周急,使人饥寒而死”,这些人是“天地之间大不仁人”,好比一只老鼠独自侵占了本来是归天下共有的大粮库,于是“令使万家之绝,春无以种,秋无以收”,造成无数的人间冤屈与不平。这种现实违反了“太平之气”中和平衡的法则,因此,聚敛财富而又不肯救济穷人的人们必然遭到惩罚,其“罪不除也,或身即坐,或流后生”①以上观点参见《太平经钞》乙部《和三气兴帝王法》、《太平经》卷六十七《六罪十治诀》、卷九十八《包天裹地守气不绝诀》等。。道教在历史上有着广泛的民间信仰基础,《太平经》的观点反映了广大民众对于“太平”理想的热切向往以及对贫富不均现象的强烈痛恨。

三、佛教的理想世界

佛教源于印度,后来被中国人所接受,成为中国传统文化的一部分。佛教的理想世界虽然不是从社会政治角度设想的,但是可以作为理想社会的替代品,因此和儒、道的理想社会一样,吸引了无数中国人憧憬向往。

佛教认为生命充满了痛苦和烦恼,众生住在娑婆世界,苦难难忍,但是可以获得解脱,进入没有烦恼和痛苦的地方。这样的地方就是理想的世界,佛教称之为“净土”或“清净国土”。按照佛教的理解,世界不仅一处,净土也有多种,特别是在天界的领域,大多都是美妙的净土。在中国历史上,最为人们广泛接受的是弥勒净土和弥陀净土,其中前者主要流行于魏晋南北朝隋唐时期,后者自唐代以后一直流行到现代。

弥勒净土在兜率天上,弥勒菩萨(也叫弥勒佛)是那里的教主。兜率天是梵文音译,意译也叫“妙足天”,指欲界六天中的第四天,位于夜摩天与乐变化天之间,比夜摩天高出三亿二万由旬。据说兜率天上一昼夜相当于人间四百年,天人寿命四千年,彻体光明,照耀宇宙。其中分为内院和外院,外院是欲界天的一部分,内院是欲界的净土,弥勒菩萨就住在那里说法教化。

关于人间与兜率天的关系,佛教认为弥勒菩萨将会上升到兜率天上,众生只要称诵弥勒名号,即可往生兜率天,或被弥勒接引到那里。按照佛教经典的说法,佛为弥勒菩萨授记,说“此人从今十二年后命终,必得往生兜率陀天上”[1]。兜率天上有宫殿、珠宝、甘露、奇花异树,还有天女翩翩起舞,音乐美妙动听,光色明亮绚丽,那里是一个极其美妙的世界。

弥勒是梵文的音译,意译为慈氏,名叫阿逸多(意译无能胜),生于波罗奈国大婆罗门家,十二年后还本生处,上至兜率天。弥勒在兜率天上说法,能令听者得度而不退转。再过人间五十六亿万年之后,还会下生于阎浮提(即南瞻部洲),于未来主持教化。假如人们系念弥勒,称念他的名号,修诸净业,命终之后即可往生兜率天,或被接引到兜率天上,从而在未来世得遇诸佛。这就是所谓弥勒上生说。

与弥勒上生说相关的还有弥勒下生说。据佛经所说,阎浮提有翅头末城,广大宏阔,庄严清净,福德之人充满其中,丰乐安稳。城中有大婆罗门,弥勒托生其家,身长千尺,胸广三十丈,相好庄严,力大无穷,光明照耀,如铸金像。弥勒见于无常诸苦,于是出家学道,于龙华菩提树下得无上正觉,又有无量千万亿众跟从出家学道,于是弥勒佛在华林园为众说法,初会说法度九十六亿人,第二大会说法度九十四亿人,第三大会说法度九十二亿人。这就是所谓“龙华三会”。弥勒佛既转法轮,度天人已,将诸弟子入城乞食,无量净居,天众恭敬。弥勒佛住世六万年,怜悯众生,施行教化,令得法眼,灭度之后,其法还将在世上延续六万年。[2]

弥陀净土也叫极乐世界或极乐国土,那里的教主为阿弥陀佛。阿弥陀是梵文的音译,意指寿命无限者或具有无量光者,以此称呼其佛,表示他不受时间和空间的限制,因此阿弥陀佛意译为无量寿佛或无量光佛。按佛经所说,由此世界一直往西,经过十万亿佛土,有一极乐世界。那里之所以名为“极乐”,是因为彼处众生有乐无苦,其间没有三恶趣(地狱、鬼、畜生)。极乐世界有七重栏楯、七重罗网、七重行树,皆是四宝周匝围绕,又有七宝池、八功德水充满其中,池底皆为金沙,池边阶道由金银、琉璃、玻璃合成,上有楼阁,饰以金银、玛瑙等种种宝物,池中莲花大如车轮,五颜六色,微妙香洁。极乐世界常作天乐,黄金为地,昼夜六时天雨曼陀罗华,又有种种珍奇异鸟昼夜鸣唱,其音演畅种种佛法,皆是阿弥陀佛欲令法音宣流变化而作。又有微风吹动树木及罗网等,发出微妙的声音,犹如百千种乐同时俱作,闻是音者,自然而生念佛、念法、念僧之心。极乐世界现有阿弥陀佛说法教化,其佛光明无量、寿命无量,成佛以来已经十劫,有无数弟子,若非罗汉即为菩萨。众生闻说阿弥陀佛极乐世界,应当发愿往生,以求与彼佛国土诸上善人俱会一处。只要每日念诵阿弥陀佛名号,一心不乱,其人命终之时,阿弥陀佛与诸圣众就会出现在前,其人即可往生阿弥陀佛极乐国土。[3]

弥勒净土和弥陀净土都是佛教构想的理想世界,它表现了人们对现世苦难的厌恶和对彼岸幸福的向往,以及凭借“他力”获得救助的渴望。在佛教看来,作为理想世界的净土是在天上,即使要在地上建立人间净土,也要依靠来自天上的救世主(弥勒下生),因此幸福的源泉来自天国,天国世界清净光明、环境优美、充满宝物、没有烦恼、有如仙境,那里才是可以使众生得到终极安乐的美好家园。另外,佛教本来就主张众生平等,天国的理想世界也对众生开放,中国佛教的思想家大多肯定人人都有往生净土的资格,而且特别提倡称名念佛,认为不管是谁,只要念诵佛的名号就可往生净土世界。这种方法非常简便易行,因而特别受到一般大众的欢迎。

四、余 论

儒家的“大同”和“小康”,道家的“小国寡民”,都是一种理想社会。人们习惯于按照理想模式试图改变现实,因此,历史上无论是改革或保守的政治,通常都以古制或古圣先贤的事例作为合法性的依据,以及现实政策的准则。佛教的净土存在于天国,尽管它不在这个世上,然而却是一种构想的存在。佛教的传入为人们提供了更多的理想选择的空间,当人们面对现世的苦难看不到任何希望之时,便希望往生天国净土,以达到彻底的解脱。

总的来说,中国古代人们设想的理想社会多种多样,有过去的,也有现在的,有文明的,也有自然的,有地上的,也有天国的,有高层次的,也有低层次的,等等。尽管儒、道、佛三种思想体系对于理想社会的具体描绘各有不同,但是大多包含这样一些要素,即没有战争,天下和平,人际关系和睦,分配平等、公正、公平,没有严重的贫富不均,社会和谐,生活安定,环境美好,没有烦恼困苦,也没有奢侈的浪费,人人都有基本的生活保障,等等。这些理想并非空洞的幻想,而是人们对于社会所抱的诉求和期望,也是古代中国人所构想的和谐世界。

儒家希望社会最好是“天下为公”,如果不能的话,那么也应退而求其次,实现社会的安定与和谐,而保障社会安定的关键在于贫富均衡。孔子说:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。”(《论语·季氏》)只有贫富均衡,人们才能各有所养、各安其位,社会才能安定。

道家同样厌恶战争和贫富不均,希望返回到朴素自然的“小国寡民”社会,而实现这种社会的关键在于按照自然法则生活,抛弃多余的知识和欲望。

佛教出于对现世苦难的悲观而向往物质华美、环境幽雅、清净安乐的佛国世界,但是美好的彼岸不在现世的人间,往生彼岸的关键在于现世的修行努力。

可见,为了达到和谐世界,儒家注重的是协调各种社会关系,道家注重的是协调人与自然的关系,佛教注重的是改善人的行为,他们对社会幸福的希望主要不是寄托于物质财富的开发与增加,而是寄托于人际关系的调整,从他们的观点来说,如果只增加财富而没有和睦的人际关系,那样并不能实现社会的和谐,而要达到人际关系的和谐,最重要的就是要保持平等。这样的期望不管在什么社会和什么时代都是合理的,因而具有普遍的价值;而且,它们作为传统的观念植根于中华民族的心理当中,至今还对人们的社会诉求与社会评价发生影响。目前,中国政府和人民正在为构建和谐社会而努力,而和谐社会的目标可以从中国传统的社会理想中得到借鉴。经过30多年来的改革开放,中国的经济建设取得了巨大的成就,国家实力和人民生活水平得到显著的提高。但是,另一方面,各种不和谐的因素也明显存在,例如资源的过度开发及浪费,环境的破坏,权利的滥用,官僚腐败,分配不公,机会不均,不同社会群体、行业、地区之间的贫富差别不断加大,利益冲突加剧,等等,凡此种种人与自然之间以及人与人之间的不和谐,造成各种各样的社会矛盾,而且有些矛盾还在激化,有可能威胁到整个社会的安全与稳定。假如不能切实有效地克服这些不和谐因素,那么不仅改革开放的成果将付之东流,而且可能导致严重的社会危机。因此,建设和谐社会,既是中国面临的当务之急,也符合中国传统的民族心理。

为了构建和谐社会,应当充分利用传统的思想资源。中国古代关于理想社会的许多构想,对于我们调整人与人的关系、人与自然的关系以及人的行为方式,仍然有着重要的启示意义。

[1]《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》,北京,北京图书馆,1985。

[2][唐]释义净译:《佛说弥勒下生成佛经》,日本,东京弘教书院,日本明治13—18年(1880—1885年)。

[3]净慧法师整理:《佛说阿弥陀经》,北京,线装书局,2010。