记同治五年一张继嗣文书

2011-01-23张艳丽

山东理工大学学报（社会科学版） 2011年3期

张艳丽

(山东理工大学齐文化研究院,山东淄博255049)

一

文中图片(见图1)为清朝同治五年(1866年)的一张继嗣文书,也就是过继立嗣文书,乡间人俗称“过单”,为山东省淄博市临淄区一名老妪收藏。该继嗣文书为帆布质,横长19.5厘米,竖长25厘米,因收藏时代久远,左上部中间已有破损,布料由原来的纯白色变为深米黄色。其具体内容如下:

立券人齊思椿,因再從堂弟婦朱氏,孀守,闕嗣身,三子學玉生不數月,即蒙弟婦保抱,攜持十餘年來,養身之恩更重生身之恩。自今以往,情願以三子為弟婦之子。永無憑異言,恐後無憑,同親友族人立券為証。

这张继嗣文书,可以看作是中国两千多年来宗法伦理制度衍生出来的立嗣继承制度的实物见证。

图1 同治五年继嗣文书

二

古代中国是一个宗法社会,浓厚的宗法意识使人们对祖宗祭祀怀有极大的热情和敬畏,让祖先血食不断是每个子孙应尽的义务。亚圣孟子提出“不孝有三,无后为大”,汉代赵歧注曰:“于礼有不孝者三事,谓阿意曲从,陷亲不义,一不孝也;家穷亲老,不为禄仕,二不孝也;不娶无子,绝先祖祀,三不孝也。三者之中,无后为大。”[1]154无男性传宗接代,沿袭香火,过年过节时无后代为祖先扫墓、祭拜,这是令古人无法容忍的。中国古人对男性后代的需要已脱离了人的生育自然本能和人伦伦理意识,上升为一种文化行为和宗教行为,甚而是政治行为。

在家族宗法慎终追远的祖先崇拜情结中,祖先祭祀是乡土礼俗的重要组成部分,没有继嗣就意味着祖先祭祀无法维持下去。一旦单个家庭的正常延续出现断裂,那些没有男丁的家庭,为了不使自己门户断绝,就会用一些办法来弥补无儿的缺憾,努力将自己的家庭拉入社会认同的所谓“正常”的发展与延续模式。立嗣继承或称为过继,就是其中重要的一种方式。

立嗣继承是中国古代身份性继承的一种特殊形式。立嗣是指无子家庭通过过继或收养他人之子为继承人,继承香火和家产,充当家庭的身份继承人,肩负宗祧继承的责任。立嗣实质上是通过人为的设计来弥补人的自然生育的不足与缺陷。[2]立嗣以保证宗祧继承人的方式在古代中国早已存在,西周宗法制规定了“大宗不可绝”之制。《仪礼》云:“大宗者,尊之统也。大宗者,收族也,不可以绝。故族人以支子后大宗也。适子不得后大宗。”[3]178《仪礼》的规定使立嗣限定在同宗族的范围之内。此后,人们出于对祖先的崇拜,为免使自己的祖先成为无祀之鬼,以及现实养儿防老的考虑,在无后的情况下,往往采取立嗣的方式以继祖宗香火。于是,为无后者或绝户家庭立嗣便成为了常事。至唐代时,国家成文法开始对立嗣继承作出正式规定,唐律有“立嫡子违法”条,[4]238其后,宋、明、清国家法典继承其基本精神并有所发展。

从明清很多家谱中,我们可以发现绝嗣而立继异子的情况相当普遍。[5]312一般来讲,立嗣所需的程序是先选定被立嗣人,再订立继嗣文书,俗称过继文书。

关于过继子嗣的人选条件和原则,家谱族谱和国家成文法律中都有明确规定。如安徽桐城魏氏宗谱中就立规:“谱所以传真锄伪,有不继本宗之子,而育异姓义子为用者,即宜正笔削之,不得阿狗概登谱内,大失修谱之义。”“无子立用承祧,于宗支序立、爱立听本人择取,若于昭穆不失,不许宗族指以次序告争。倘有异姓乱宗者,即行削除”。[6]锡山某邹氏宗族对于立继的程序也这样规定:“凡子孙无嗣者,以亲兄弟次子承继。若亲兄弟无可继者,于堂兄弟之子继之。由亲及疏,以次而继。不许变乱宗法。如无可嗣者,生前立本宗昭穆之子,必须咨禀宗长、房长后,听取继。”[7]

清代的国家法与宗族法在立嗣问题上的规定基本是一致的,即清代国家法顺应了民间立嗣的宗族法。《大清律例》关于立嗣的规定如下:“无子者,许令同宗昭穆相当之侄承继,先尽同父周亲,次及大功、小功、缌麻。如俱无,方许择立远房及同姓为嗣。”[8]195排在第一顺序的立嗣继承人是同父周亲之侄,第二顺序立嗣继承人为“大功、小功、缌麻”服属的子侄,第三顺序的立嗣继承人为本宗远房和血缘关系更远的同姓。《大清律例》中明确规定,不能以异姓人为嗣:“其乞养异姓义子以乱宗族者,杖六十。若以子与异姓人为嗣者,罪同。其子归宗。”“其收养三岁以下遗弃之小儿,仍依律即从其姓,但不得以无子遂立为嗣”。[8]195-196

可见,过继子嗣的人选必须遵循两个最基本的原则,首先是为了祭祀的纯洁性而规定立嗣必须在本宗族范围内进行,坚决排除异姓继嗣的情况;另外就是立嗣时必须要昭穆相当,不准紊乱辈分,造成“非其所祭而祭之”的情况出现。

宗族法仍属习惯法范畴,离法律关系的实际发生尚有一段距离。宗族习惯法对于立嗣继承的细致规定及较为有效的宗族监视,能够保证立嗣继承的法律关系得以顺利成立,对于家庭延续、宗族内部关系稳定有积极的作用。

值得注意的是,立嗣的涵义较广,既包括被继承人生前择立继承人的行为,也包括被继承人死后,由其寡妻或族长为其择立继承人的立继、命继。[9]76立继即“保全家业,而使祖宗之享祀不忒”,由亡夫之妻为亡夫立嗣的情形。南宋时期判牍汇编《名公书判清明集》卷之八《户婚门·立继类》中称:“立继者,谓夫亡而妻在,其绝则立也当从其妻。”“在法,夫亡而妻在者,从其妻,尊长与官司亦无抑勒之理”。而命继,是夫妻都已死亡,由丈夫近亲尊长为之择立继承人的行为,“命继者,谓夫妻俱亡,则其命也当惟近亲尊长”。由此可知,命继就是对于夫妻俱亡的户绝之家由被继承人之近亲尊长立嗣,以“不断香火”的情形。

随着历史的推移、时间的发展,立继、命继的概念出现含混,导致这两个概念逐步消失了其本来的意义。[9]78但寡妇立嗣的做法和权利得以延续下来,并得到国家法律的认可和保障。清代国家成文法就明确规定了寡妇立嗣的合法性权利,《大清律例》“立嫡子违法例文”规定:“妇人夫亡无子守志者,合承夫分,须凭族长择昭穆相当之人继嗣。”[8]195而对于寡妇来说,立嗣子以继承夫家宗祧,传承丈夫肩负的宗法责任和家庭义务,是其享有的权利,更是责无旁贷的义务。实际上,清代无子守志寡妇为夫家择立嗣子,不仅是其权利,而且按照孝文化解释,也是其必尽的义务。为了不使自己及丈夫背上“不孝”的罪名,损及亡夫的名誉和道德评价,寡妇普遍选择立嗣。

过继子嗣的人选问题还反映出立嗣继承所划分的两种方式:应继与爱继。应继是指在有服属关系的宗族内,按照由亲至疏的次序,择取血缘最亲近的立为后嗣。爱继是指服属关系内没有合适的继嗣者,而在同宗族无服亲属内择立继承人;或者是在整个宗族范围内择取一喜爱者立为继承人,不管宗族内是否存在血缘最近的合适出嗣者。

从上述情况的描述可知,允许选贤择爱,是立嗣制度上的一种重要突破,它允许立嗣者不按照法律程序,在同宗侄辈中选择自己认为贤能或钟爱的嗣子。只要辈分符合,别人不得干预。立嗣者因而有了一定范围的选择权,个人意愿一定程度上得到了尊重。爱继更多地是体现承嗣者的权利和利益保障。相对于寡妇而言,这种意义更为突出。[10]遇到寡妇承嗣的情况,一般都会维护寡妇的权利,更多地从寡妇的利益出发,以寡妇的立嗣意思表达为主,故爱继立嗣在寡妇立嗣时更多地存在着。

《大清律例》自然也是将“应继”的原则放在第一位,但在宗族伦理秩序的框架下仍允许“爱继”的存在:“无子立嗣,除依律外,若继子不得于所后之亲。听其告官别立,其或择立贤能及所亲爱者。若于昭穆伦序不失,不许宗族指以次序告争并官司受理。”[8]195

继嗣文书的订立,有一套自成一体的内容。文书中要写明原委、被立嗣人的权利和义务,并由当事人、族中近亲及舅父等以见证人身份一同签押,以防止某一方日后反悔。除当事人双方的个人意愿外,立嗣过程能否成立还应当考虑第三方的意愿和态度。这里所说的第三方是指宗族内部和其他姻亲如舅、姑等,立嗣时让亲族等人知道是一个必须的程序,而得到亲族等人的支持或同意对于立嗣继承的成立也是必不可少的条件。

三

从同治五年这张继嗣文书,结合《齐氏族谱》①《齐氏族谱》,族内人1992年编。的内容,我们可以看出,十六世齐圣梅是独子,早逝,其妻朱氏寡居,自小照顾齐氏另一支齐思椿的第三个儿子齐学玉。该文书就是从民间认同的程序上签订继嗣文书,把齐学玉正式过继给朱氏。自此齐学玉成为朱氏“真正”的儿子,成为齐圣梅一支血脉真正的继承人。

这张继嗣文书,由出继儿子一方的齐思椿所立,名义上说为儿子报答“养身之恩更重生身之恩”,更为了体恤自己兄弟“无子”窘境。齐学玉作为朱氏的承继人选,实际上说来不符合宗族法和国家法律规定“由亲及疏”、“昭穆相当”的原则。按照这一原则,朱氏应与堂兄弟齐圣功的儿子齐学汉“双祧”,或立从堂兄弟齐圣隆的三个儿子当中的一个,或齐圣厚两个儿子当中的一个为嗣。但朱氏立的是再从堂兄齐思椿的三儿子齐学玉,因为齐学玉是她一手抚养长大的。这应属于爱继的继承方式,选择的承嗣对象是自己喜欢的,而非单凭血缘关系的亲疏来定。

在这张继嗣文书所选取的见证者“亲友族人”中,齐曰鋐和齐学智是齐氏家族族内之人,齐曰鋐是齐学玉爷爷辈的,齐学智是齐学玉同一辈份中年龄较大的,属于宗族内部的;朱黎民应是朱氏的兄弟辈的,齐学玉的舅舅,属于姻亲类的;而郑风和、郑希尧则是邻居或是其他关系的见证人。这样就保证了这张继嗣文书的合法性和有效性。

清代学者董沛曾言:“夫父母之立继子,欲其嗣守遗业而朝夕承欢耳。”[11]这是非常贴近历史事实的描述。在现实生活中,人们立嗣的目的不外乎这两点需求:一是望其承继祖业,维持宗祧祭祀不堕,光大门庭;二是望其承欢膝下,以享天伦之乐。实际上,齐学玉很好地完成了继承香火的任务,他一共生育四个儿子,每个儿子也都完成了把这支齐家血脉继承下去的任务。而由于他自小由朱氏抚养,想必母子间的感情也是十分亲密的。

另外,这张继嗣文书还有一个需要注意的问题,即时间。这张继嗣文书立于同治五年,也即公元1866年。1866年,就中国历史来说,与继嗣制度的延续相比较,已发生重大的变化。自1840年鸦片战争以来,中国受到西方列强的侵略和冲击,也受到了西方文化的洗礼,中华大地经历“三千年未有之大变局”。尤其第二次鸦片战争失败后中国签订了《天津条约》,山东烟台成为对外通商口岸,1862年,烟台正式对外开放,列强的影响势力逐渐扩及到内地。在国内,1851年太平天国运动爆发,农民战争的足迹迅速遍及全国各地。1854年,太平天国北伐军和援军在山东进行了可歌可泣的斗争,在山东境内影响很大。[12]6-9

虽然当时国内国外发生了翻天覆地的变化,但对于大多数老百姓来说,比较关心的,还是关涉自己切身利益的问题,比如家族香火的继承等。这可看作是布罗代尔“长时段理论”研究方法的一种体现。年鉴学派大师布罗代尔将研究的对象——历史时间分解为地理时间、社会时间和个人时间三个不同的层面,每个层面对应不同的研究对象。其中,地理时间基本上可以理解为是不变的,可视为历史中的常项,在历史研究中起辅助作用,意义相对不大。社会时间和个人时间是历史中的变量,对历史研究具有重大的意义。但社会时间最能反映作为一个整体的人类历史的深层意义,它的变化节奏较之地理时间快得多,而比个人时间又慢得多,它所对应的是群体和集团的历史,也就是社会史。[13]从历史理论来讲,在历史发展过程中,起重要作用的因素是那些变化缓慢的、在较长时间段内发生的历史,对其进行“整体历史学”所要求的“共时性”研究取向,从而使人们对历史的理解更趋合理。

这张同治五年继嗣文书,是中国继嗣制度发展演变的实物证明。自西周初年,国家制度中就有对大宗继嗣的明确规定,唐代时国家以法律条文的形式对普通民众的立嗣加以规定,其后,宋、明、清时的国家法典继承了其基本精神并有所发展。对继嗣制度的研究可以归属为对社会时间的研究,它关注的是群体或集团的历史,不因某一历史事件、历史人物或某一朝代的更替而发生较快较大的变化。

四

构思这篇文章,受启发于明清史专家谢国桢先生一篇分析评价米票文章的历史研究意识。他在文章中认为:一张“平价米票”旧纸片,如果把它孤立起来看,所记的不过是一个地区平粜米粮的一纸公文,并不是一件了不起的事情。如果从当时的社会背景、时间和地点,当时的政治制度、经济发展和变动的形势着手去分析研究起来就有颇多含意;就可以得出一个合乎当时情势的、比较合理的结论。[14]继嗣制度是在中国历史上长期存在的一种现象和制度,通过对同治五年这张继嗣文书各个方面的分析,应该能更好地理解我国继嗣制度的历史真实、发展演变及其背后人们一以贯之、浓厚的继承香火的社会意识。

[1] 中华书局编辑部编.清人注疏十三经·孟子正义(十五)[M].北京:中华书局影印,1998.

[2] 张萍.明清徽州文书中所见的招赘与过继[J].安徽史学,2005,(6).

[3] 李学勤主编.《十三经注疏》整理委员会整理.周礼注疏(卷第三十)[M].北京:北京大学出版社,1999.

[4] 长孙无忌.唐律疏议[M].北京:中华书局影印,1983.

[5] 谢万幸.从明清家谱看异子承祧[A].第二届地方文献国际学术研讨会论文集[C].北京:国家图书馆出版社,2009.

[6] 魏承志,等修.皖桐魏氏宗谱·卷首凡例[M].同治九年活字本.

[7] 锡山邹氏家乘·卷首旧谱凡例[M].光绪二十一年本.

[8] 张荣铮,刘勇强,金懋初,等点校.大清律例[M].天津:天津古籍出版社,1993.

[9] 程维荣.中国继承制度史[M].北京:中国出版集团东方出版中心,2006.

[10] 吕宽庆.清代寡妇立嗣问题探析[J].史学月刊,2007,(6).

[11] 董沛.吴平赘语·彭大受呈词判[M].北京:北京图书馆抄本.

[12] 朱明,王宗廉.山东重要历史事件[M].济南:山东人民出版社,2004.